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觀門入道
那天在講數息時,大致已把數息從第一個層次到第六個層次─即從所謂「能所交融」而證得一心境界的過程,說明清楚了。我覺得《六妙門》中的數、隨、止,還比較好意會。至於觀門部份,在所見到的文獻資料中說得清楚明白的,可少之又少;所以大部份行人雖努力研習,還真不容易明白『觀門與證慧』間的關係。理會已不可能了,更何況證得?所以今天,乃試圖以我初淺的體驗而闡述之: 甚麼叫觀門呢?在佛法中常提到五停心觀:所謂貪用不淨觀,瞋用慈悲觀,痴用界分別觀,散亂用數息觀,業障重者用念佛觀。
有一點你不覺得奇怪嗎?在《六妙門》中,開宗明義即把數息認定是止門的初階。我很專心地數息,即使數到「不數而數,數而不數」而能證入一心境界。這從數息而入定的法門,再怎麼講終究是止門,而非觀門也。所以若將數息法,名為數息觀;便很容易讓人魚目混珠,而理不清楚觀門的真義。

其次,像持名念佛,即使念到「念而無念,無念而念」而證得三昧境界,那還只是止門,而非觀門。為甚麼呢?因為止門是跟定相應,而觀門乃與慧相應。所以,即使從數息而入一心境界,從念佛而證得念佛三昧,都只是定境而非證慧也。甚至像《般舟三昧經》所說:能念到剎那間見十方佛。那還只是定境,而非慧證也。
一般人何以多將止門,說是觀門呢?因為修止,多是從「集中專注」於某個方法或對象而入手的;所以乃把集中專注的方法或對象,而稱為觀也。但就定義而言:不管什麼方法或對象,只要是以「集中專注」為目的者,便皆只是止門,而非觀門也。

於是乎,我們要問:甚麼才是觀門呢?我以為:乃須與「背捨出離」相應者,才能產生證慧的體驗。這也就說:止為定門,以集中專注為目的;觀為慧門,以背捨出離為究竟。
為甚麼說:必背捨出離,才跟證慧相應呢?為背捨出離,主要在捨離我見、我愛也。這我見、我愛,既可以很粗,也可以很細。現粗的,且不談。而細的,乃是指我們很細微的分別意識,其被稱為「末那識」者。

末那識乃是指我們於分別境界中,而產生的一種對立取捨。比如說「看」,不管看到甚麼,都會覺得是「我」在看─為有我故,所以能看。或者被風吹了,也會意識到有一個被吹的我。凡夫於分別心中,時時念念都會產生一個「我能作、我能受」的意識,這就是末那識。

如數息,數到心很細,連小妄念都沒有了;卻還意識到我在數息。這「我在」的意識,其實很細。故一個人除非修定,能修到把粗妄念、細妄念都剝除了,才能真見到這更細微而被稱為末那識的我執。所以除非在修觀當下,能把這個我執意識消除了,才能跟證慧相應。

觀念中的我執,經過佛法的聞思後,還不難釐清。但於面對境界而產生的末那識,除非經過嚴謹的修行,否則是不容易消除的。所以想真證得無我的境界,那可真是任重道遠哩!

所以真正的慧,非僅於聞思而已。其必以「背捨」為手段,而最後能產生「出離」的體驗。於是我們再回頭,看五停心觀。既念佛或數息,乃以集中專注為目的;故此便只能稱為定門,而不能稱為慧門;只能稱為止門,而不能稱為觀門。
其次,再看不淨觀跟慈悲觀。既不淨觀乃為對治「貪」也;而貪的成份中,必有一部份是由於我見、我愛所引起的。所以如真能對治貪欲,必能把相關於我見、我愛的部份亦去除掉。但能否完全去除,這就未必了(要完全消除,必透過覺悟的過程)。所以不淨觀與證慧,乃能少分相應也。

或問:在原始佛教中,不是有以修不淨觀而證果的嗎?汝云何說「不淨觀與證慧,乃能少分相應爾」?

答云:若在修觀前,已有空慧的基礎;則修不淨觀,猶可證慧也。反之,單單修觀,而無空慧的見地;則只能少分相應爾。

同理慈悲觀也是一樣,既慈悲觀乃為對治「瞋」也;而瞋的成份中,必有一部份是由於我見、我愛所引起的。所以如真能對治瞋習,必能把相關於我見、我愛的部份亦去除掉。但能否完全去除,這就未必了(要完全去除,必透過覺悟的過程)。所以慈悲觀與證慧,乃能少分相應也。

這也就說,在五停心觀裡:念佛跟數息,全然不與背捨相應。至於不淨觀跟慈悲觀,則少分相應也。
第三,痴用界分別觀。所謂界分別觀,就是觀這個「我」,乃是由五蘊所假合而成,故無實我、無真我。或者以觀十二入、十八界等,而來破我見、去我執、消我愛。

那界分別觀,是否全與觀法相應呢?我只能說「多分相應」,而不能說「全然相應」。為甚麼只多分相應,而非全然相應呢?

因為如果仍用第六意識去思惟,則不管結論如何?終究是『作意分別的心還在』。還覺得我在想;還覺得我比從前清楚多了。這左想右想,能想所想,何能翻出末那識的掌心外呢?所以再怎麼分析,四大皆空,五蘊非我。無能、無所,非作、非受。都只能說是觀慧的前方便,而不是觀慧也。

所以有人說「觀是思惟修」。其實思惟,頂多只是聞慧或思慧,連修慧都不是,更何況證慧呢?於是乎,既修止不是觀,也思惟不是觀,那什麼才是觀呢?更如何才能證呢?

其實,我前面已說過了:必以「背捨」為手段,而最後產生「出離」的體驗,才與證慧相應。這也就說:初以消除末那的分別意識為入道方便,而最後以證得「無作意心」或「無功用心」,才為究竟。
然而修觀,不管修那一種觀法,最初都必從「作意」而起觀─因為如果不作意,我們就不能起觀。其次,在修觀的過程中,乃必以觀法而漸降伏此作意之心。若待作意之心全然降伏了,即能保任於觀法中而不再迷離。這即稱為無功用心,也才能成就真正的智慧。
前之定義,似太抽象了,而難以意會。故以下我且舉幾種觀門來說明之。這些觀門,是我在修行的過程中,慢慢整理出來的;故說法可能與別人有很大的差異。
首先用大家最熟悉的對象來觀,比如打坐時身體有某個部位在痛。一般人在痛的當下,就直覺地認定『痛者就是我,我者正在痛』。把痛跟我糾成一團,難分難捨。甚至會覺得:我快痛死了!其實打坐時,再怎麼痛也不會死的;但我們就是習慣把痛跟我、跟死,連想在一起。

好!現在開始修觀,觀什麼呢?乃直接觀痛去也。觀痛首先就得直接去面對痛而不求迴避。既不可為怕痛而拼命數息,也不可念佛持咒而求苟安。對於「痛」,我們只是清楚而冷靜地去觀待「它」。
這時還覺得痛嗎?當然還覺得痛!但是在觀的過程中,卻要練習把「我在痛、我怕痛」的心理,慢慢去除掉。這慢慢去除「我在痛、我怕痛」的心理,即是前所謂:以「背捨」為手段。

這以「背捨」為手段的練習方式是:如前念不覺而現起「我在痛」的妄念時;則後念既警覺起,馬上對治曰:「不!不是我在痛,而是它在痛!」於是既是它在痛,便與我沒什麼相干也。過一段時間後,如「我在痛」的妄念又現起了;則既警覺起,又馬上對治。

於是乎,練習既久,這「我在痛」的妄念,就能慢慢減少以至於不起。這時,即已把痛完全客觀化:痛就是痛,而非我在痛也。

既痛就是痛,而非我在痛;則雖痛而不必苦也!一般人的苦,乃為求不得,故苦─心求避免於痛,而不得避免。現既不求避免於痛,則已「出離」於求不得之苦也。這乃謂從背捨而出離矣!

這從觀痛而背捨的出離法門,雖不能完全降伏我愛、我慢,但至少能出離部份的執著與煩惱,故與解脫道乃能少分相應。
以上已說明觀痛初門,其次再說明「無常觀」。我在學佛後不久,有位老師(乃居士也)教我們無常觀。他的觀法是:先觀一個人死掉了,躺在地上,動彈不得。這個人是誰呢?就是我自己。我不只死掉了,並且過一段時間後身體開始慢慢變黑,變爛,變臭。觀法次第類似所謂的「不淨觀」。

我雖也很努力地去練習,結果成效很差。因為即使把那個人觀成躺下去了,可是他卻不安份,死不了。過一段時間後,他又翻身爬起來了。我雖警覺到,馬上跟他說:「躺下去!躺下去!你已死掉了!」可是過一段時間後,他又爬起來了。我雖反覆練習,總不能置他於死地。我個人用觀相法門,從來沒有成功過。
後來在跟我師父學禪一段時間後,我卻用上另一種比這更直接的觀法。現在不用觀人死掉而躺在地上,而是在意識中直接提起:我已死掉的正念。

但這觀法,因不是集中專注的修定法門,所以不必像念佛、持咒般地須反覆念誦著它。而是當:若返觀我們有其它妄念時,才提起「我已死掉」的正念而加以對治。比如當修觀時,卻不覺而現起:「我下個星期要去怡保!」於是既覺察到妄念之起,馬上對治曰:「既已死掉了,還去怡保幹嘛?」為此妄想乃被對治而消除。若過一段時間後,卻起另個妄想:「我現在身體很癢哩!」「你早就死掉了,還癢甚麼!」

這也就說,因為我們活著,所以才有這麼多妄想好打。反之,若提起「我已死掉」的正念,則一切妄想皆雲消霧散矣!
這「我已死掉」的正念,就像倚天長劍一般,佛來佛斬,魔來魔斬,到處追殺。最後一切妄想心,一切攀緣心,一切作意心,都將被殲滅無餘。這就是前所謂的「從背捨而出離」也。

這觀法如用得上,在一支香裡就能把跟『我活著』有關的妄想雜念,全消除得乾乾淨淨,而能體驗到佛法所謂的空、無我或解脫的境界。
這時,再回頭省思數息修定等方法,則未免太迂迴撩繞了;像用石頭壓草般地,壓了又長,長了再壓,總不能安平。何如用劍,連根鏟除呢?

但這觀法,就已究竟了嗎?至少以大乘所謂真空妙有的境界來看:只入真空,未出妙有,故未究竟也。於是乎,我們乃必再修第三種觀法。
此謂「觀心法門」者,卻非欲將心,觀成什麼形相。反倒是當返照妄念之起,而即以截斷。以這樣,觀之又觀,斷之又斷,最後終能把粗妄念跟細妄念完成消除。
依我個人的經驗,妄念大概可分作幾大類:第一屬於身體之外的境界,即五塵也。這部份的妄念,以較粗故可以很快消除。第二是跟身體有關的覺受,這一部份如仔細檢點,也可漸漸消除。第三是意識紛飛,包括過去、未來、現在。過去未來者較粗,而現在者較細。甚至妄念中,還包括剛才所說:覺得有一個能作、能受的我。這些其實都還是妄念,只是為更深細的妄念爾。因此我們也一樣用「返觀截斷」的方法,而把這些妄念完全消除。消除到最後,『一念不生全體現,光明寂照遍河沙。』即能體會到佛法所謂的真心境界。
真心與妄識,如何鑑別呢?如《楞嚴經》所謂:『譬如行客,投寄旅亭,或宿或食,食宿事畢,俶裝前途,不遑安住。若實主人,自無攸往。如是思惟,不住名客,住名主人。』故若是妄識者,乃如旅客,有來有去。反之,既真心者,唯不動爾。

問:既真心不動,能分別否?答:雖分別,仍不動也。

以妄識分別境界,就像坐在奔馳的火車上,而外觀窗外的景物。這時既景物在動,也觀者在動;所以很難確認真相為何?而用真心返照萬物,卻如於虛空中俯視大地,高山狹谷,無不明了。

這時既能夠看,也能夠聽;只是不再起「我在看、我在聽」的妄想爾。同樣,對於境界,也知有大小形色之差異,只是不再取此捨彼,而妄加干涉爾。雜念自現起,也自消逝;而不再起「我想、我不想」的分別作意。

這時心像虛空,包納萬物。而身體、塵境、妄想雜念,就像虛空中的雲。雲儘管東飄西盪,虛空還是如如不動。這時作意分別的妄心雖消逝無餘,而種種緣起的境界反更清楚明了地映現在無為的寂照中。

於是乎,我們再來檢點「云何從背捨而出離?」以返觀妄念而截除之,即是背捨也。最後,能證得「一念不生」的無心境界,即是出離也。而此之出離者,不只能證得真空境界,也將成就性相不二、理事無礙之妙有境界。
以上不管「出離或真心」,都是當從修行的體證去契入也。所以如你體驗到了,就自個明白。不然我再怎麼費盡口舌,終究是畫餅不能充饑爾。

我覺得目前的佛教學者,都傾向於用思惟的方式來理解佛法。於是乎,對必須體證才能究竟明了的真如境界,便無法契入。這不是為「真如不了義」故,而是為「證量不足」爾。

這也就說:真正的觀慧成就,必須把作意心,那細微的我執習氣全掃除了,才能契入。否則只用思惟方式說這個我如何地假;但於面對境界時,卻一切依然故我,還是執著得很。
而真有體驗者,即使一言不說,即使不刻意降伏,他終將漸漸消除我執而契入於解脫境界。

或問:見性後,還會退失嗎?

答曰:性乃不動,故真見性者即不退失矣!但此之謂不退失者,乃是就理而言。若就所證的境界而言,便不免於出觀或下座後,即退失矣!於是才有所謂「悟後啟修」,而去保任也。

其實,這時說他「是否退失」?乃牽涉到個人對退失不同的定義。但至少對已見性者而言,他終將很快回到正路,而繼續邁向解脫的大道。所以就長期來講,他已入流了。

為何稱為入流呢?就像丟一塊木頭而入河裡。於是乎這塊木頭終將順著水流而沒入大海。這也就說:只要真見性後,便遲早會入解脫的大海。
總結以上所說:所謂觀慧,既非聞所成慧,也非思所成慧。故於禪坐時,用第六意識去思惟「十二因緣、諸法無我」的道理,即使怎麼觀、怎麼想,其實離觀所成慧還遠得很哩!因為這時第七意識的我執作用,仍梗梗常在。故除非再用想通的道理,用以追殺一切妄想雜念,一直到所有「能所對立,心物隔劾」的微細妄想都已掃盪盡絕,這時才能與慧證相應。

對於這一點,很多書其實都沒交待清楚。所以若問:十六行觀中,從呼吸去觀無常、無我;但必觀到什麼境界才能解脫呢?難道像我這樣坐著想一想,就能解脫嗎?在原始佛教中一向強調:必定慧等持,才能解脫。否則連細微的妄想,都檢點不出來,更遑論去調伏它。若細微的妄想都不能降伏,連入定都不可能,更何況證慧呢?

而修定,即使能降伏細微的妄想,但初以集中專注為導向故,便只能證得忘我的境界,而不能體驗無我的滅諦。而修觀,既初以背捨出離為導向,又能降伏細微的妄想,故最後能證得無我的境界。
這也就說:必降伏一切作意心、功用心與末那識,才能跟真正的觀慧相應。於是乎,再回頭看《六妙門》中的「還與淨」,便不難理會。所謂「還」者,即「還到源頭」。能從見性而證得真如心,即已還到諸法之本源。而既已消除末那之染污,且又還到諸法之本源,那當然就是淨而非染了。

總之,「觀、還、淨」,都是唯證相應爾,而非僅用意識便能思惟理解的。故對真有體驗者,講來講去,只益戲論,而徒為瓜葛爾;而對未體證到者,卻是畫餅也充不了饑的!

(二○○○年十月十六日講於馬來西亞、太平的僧伽共修班,由釋繼哲整理)
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