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從上求與下化,發菩薩之行願
從上求與下化,發菩薩之行願
上求之道
人性是什麼
物性是什麼
中觀
根性是什麼
楞嚴
從上求而旁通、下化
小結
普賢行願
專家與出枷
尖端行業
修行的轉機
格式與侷限
文明的特質
生命的指標
出家的真義
佛教的歷史
死亡與再生
比喻
生命週期
超度的作用
生前的逆轉
總結菩薩道
上次主要是從「流行與對位」,來談思想架構的建立。於是從這架構,更衍生有「上求.下化與旁通」的問題;因此今天繼續講「從上求與下化,發菩薩之行願」。

在北傳的佛教裡,經常提到「菩薩」和「發菩提心」。但菩薩其實不是狹指去廣度眾生爾,如就思想體系而言,發菩提心主要是指,發上求覺悟之心。但就菩薩道而言,除了上求,還得下化。

而所謂下化,也不狹指下化眾生爾。在思想體系裡,能從本而末,愈分愈細,即是下化也。所以上求是期深度的提高,下化是期細度的精緻,這整個加起來,才是智慧的圓滿也。而待智慧的圓滿了,也才有能力去度化眾生。

活到老,學到老,學習大致有三種方式─上求.下化.旁通:即使不說是佛法所謂的菩薩道,即以世間也常說:活到老,學到老。人從生到死,都須不斷地去學習。而學習,大致可分為三種型式:上求、下化與旁通。

上求是悟性的提高,故能悟到金字塔的最高點,而一以貫之。旁通是廣度的增延,如所謂上通天文、下通地理,而知盡各式各樣的學問。至於下化,則是細度的精緻,而成為這領域的專家。這上求.下化與旁通的關係,用上次所講「對位與流行」的圖表,便能說明得更清楚:



在圖表中,如果我們從A點出發,而更去找B、C、D、E,則稱為旁通。對應於同一層次、同一範疇者,即稱為旁通也。其次,若從A或B裡,再上溯而覺悟於Z,這即是上求也。至於從A以下,再分A1、A2、A3、A4、A5,或從B以下,而延伸為B1、B2、B3、B4、B5,皆稱為下化也。

所以對於知識中,任何已經通達的一點出發;我們既可以上求,也可以下化,更可以旁通。而使思想體系,愈來愈嚴謹,愈來愈莊嚴。

在多數人的學習過程中,最初乃致力於旁通:但就一般人而言,在生命的學習過程中,最初都是致力於旁通。像一個小孩子,乃是從所見到的,所聽到的中去學習,而使其廣度能夠迅速增加。

後則唯效力於下化─成為各行各業的專家:而等他學習一段時間後,因廣度的進展,愈來愈有限;故到後來,則偏向於下化也。

這情況就像我們受教育一般,於小學、中學時,受的是通才教育;而待大學後,就分院.分系了。尤其於研究所或博士班時,乃愈來愈專門。故這時的學習,卻以下化為主。

甚至很多人的學習動機,乃為工作的需要;故當工作固定下來後,他學習的範圍,也就跟著被侷限住了。

分工社會不可避免之結局:於是他頂多能成為各行各業的專家。這雖是分工社會很難避免的結局,但卻有捨本逐末、不明究理的弊端。

至於上求,則多不用心,或雖用心而不得其要:所以有的人,根本不敢去思考一些比較嚴謹的問題。你如問他:人,生從那裡來?死往何處去?他一聽就愣住了,為什麼還要問這種問題呢?甚至如你問得太急了,他就乾脆哭給你看。所以禪宗常參的「話頭」,對他們而言,卻是「於有,何有哉?」

記得看過一本海明威所寫的小說《老人與海》,裡面有一段話說:我們小市民能夠吃、能夠睡,就得過且過吧!何必去想那些問題呢?故那種專業的問題,還是讓哲學系的師生們去傷腦筋吧!

所以大部分的人,對於上求的需求,乃根本不曾用過心。或者有的人雖曾用心,但不得其門而入。聽說有個人曾為「空間是有限的?還是無限的?」的問題,想得頭髮都發白了,卻還沒想出來。還好,沒發瘋!而很多西方哲學家,到最後卻不免精神錯亂,包括康德亦然。

事實上,不要說這些問題,對升斗小民而言,是「天大的饅頭,無從下口」。即使於西洋哲學史上,也留下很多懸而未解的問題。但如果我們在上求的需要中,不得滿足。則我們的生命,便只是貓鑽貓的洞,老鼠鑽老鼠的洞,而看不到全體─既不明生命的全體,也不得宇宙的全體;故只能過著「以管窺天」的日子。

而佛法,尤其是禪法,乃專精於上求也:所謂「向上一著」,即是指去參究出更高的道理來。所以禪法,對於上求之道,卻比世間任何學問都更專精,也更容易得力。
捨差別相而歸統一性:內斂近中道。既禪法,乃專精於上求之道。則云何能從上求之道中,而來提昇呢?在下階的五行,金、木、水、火、土,既都有其差別相;故若於差別相中而取此捨彼,即不可能提昇也。唯能不離於差別相中,更去參統一性,才能提昇也。

這也就說,何以佛法非常強調「無我」的智慧。因為如每個人皆從自我中心的觀點出發,即不可能完成統一。唯有捨掉自相.他相,才能真入統一的境界。

統一,則既具不動性,也具變幻性:然所謂統一性,其實是不壞原來的差別相也。故統一性,乃有兩種特質:第一是不動性,第二是涵容性。而此之涵容者,即是在不動性中,又容許有諸相的差別與變化。這講了老半天,還是很抽象而摸不著邊際;故下面且以實例說明:
孟子主張性善:比如論「人性是什麼?」在中國的儒家裡,有孟子主張:「人之初,性本善」。人天生是性善的,所以我們只要發揮良知、良能,就自能成為一個有知識、有道德、有智慧的人。孟子當然曾提出很多事例,以證明人性是本善的。

荀子主張性惡:但在儒家裡,另荀子者,乃認為:人性是本惡的。所以如不以禮教約束,不以法律制裁;人就會順性胡為,而為害社會。當然荀子也能列舉很多實例,以證明人性是本惡的。

有曰:生而如白紙。其次,也有人說:其實,人性既非本善,也非本惡,而是初生時,如白紙一張。於是,近朱者赤,近墨者黑。故變成有善有惡也。這聽起來,似也蠻有道理的。

有曰:兼而有之。最後,更有人說:既以上所說,都有道理,故當兼而有之才是。有的人,天生性善;所以只要繼續保任,即是個大好人也。也有的人,天生性惡,故得用教育去調伏他。也有的人,天生中庸;非善非惡,恍如白紙。

這兼而有之的說法,好像已調和了性善跟性惡的對立。其實,卻未解決「善惡來源」的問題?何以有些人性善,有些人卻是性惡呢?

上求統一者,乃習性爾:所以對於人性是什麼?我們還得更去參!然而就佛法而言,這卻不是什麼大難題。以人性是什麼呢?唯習性爾!

習性,非善非惡,亦善亦惡:但所謂「習性」,其實是牽涉到佛法中「三世輪迴」的理論。故這一生的習性,乃是在上輩子中,已熏習成型的。因此如上輩子所熏習的善種多,便生而近乎性善。反之,若上輩子所熏習的惡種多,便生而近乎性惡。

於是既皆是從熏習而有的習性,故非「本性」矣!以此而初調和了善惡之間的對立。

習性,善或成惡,惡或成善:如更進一步去解析。既本性是空,故一個人即使天生近於性善,但如果結交的都是邪師.惡友;則近墨者黑,那善性卻慢慢轉成惡性。

反之,有些人雖初生質地不好,但以能親近善知識,而努力學習;最後竟成樂善進取之人。故雖善,猶能變惡;雖惡猶能變善。這才能真勘破善惡之間的界限。因此人性是什麼?唯生生世世所熏習的種性爾!

以習性故,更具變幻性與涵容性:於是因於習性故,便更具變幻性,既善可以變惡,也惡可以變善。也兼具涵容性,說善也可,說惡也可,甚至無記、中庸,皆不出此理之外。

在差別相中,即不失其統一性也:但從熏習而現行為人性的原理,卻是不變的。這從熏習而成為的業種中,千千萬萬,是個很複雜的群體。所以於善惡間的組合方式,就有無量無邊矣!這便非單純地性善.性惡,無記.中庸,所能仰望也。
人性,生物的種性,礦物的屬性,又皆不同:如果我們更擴大去觀察整個宇宙間現象界,則種種生物之間,其性又不一樣;貓有貓性,狗有狗性,木瓜是木瓜性,蕃薯是蕃薯性。甚至不只生物的種性不一樣,連礦物的屬性,也都不一樣;如金、銀、銅、鐵,各不相同。

其上更高的統一性,又是什麼呢?於是我們又得更去參,「於有情眾生、無情草木間,其更高的統一性為何?」這如就世間人而言,就很難參透矣!
乃緣起性.無自性爾:但是藉著佛法的指引,尤其是能透過中觀的智慧再迴觀世間的種種現象,就是「緣起性空」爾!

人性,既不出習性爾;而習性者,即於不同的緣起中,所熏習出來的。同樣生物會有什麼性呢?也是從不同的緣起中而造就的。

聽說貓熊最初不是以竹子為食的,而是肉食性動物。但後來因為生存的環境改變了,所以牠不得不以竹子為食。同理,在達爾文所謂的「進化論」中,很多的動物因時空的遞移,而變成不同的種性。這不管是進化、或退化,總而言之,皆為緣起之不同爾。

甚至礦物的貴金屬,如金鉑之類;或惰性氣體,如氦氖之類。如用化學方法,還皆可以改變的。所以為「緣起性空」故,能夠捨差別相,而入統一性也。

金字塔的頂端:所以若思想架構,就像金字塔一般;則金字塔中的最高點,不外乎「緣起性空」爾。故欲「吾道一以貫之」,則就佛法而言,此乃緣起無自性」也。以無自性故,能兼具涵容與變幻,而現行為森羅萬象的大千世界。
眼對色塵─能看:下面我們再來參另個問題「根性是什麼?」既眾生有五根,眼根能夠看,耳根能夠聽,鼻根能夠嗅,舌根能夠嚐,身根能夠觸。於是這能看.能聽.能嗅.能嚐.能觸,乃是五根的差別相;至於其更高層次的統一性,又是什麼呢?

根性者,能了別也:其實,這統一性很簡單,就是「能了別」爾。雖然所了別的對象各不一樣:眼是色塵,耳是聲塵,鼻為香塵;但能了別的作用,卻都是一樣的。故能了別諸法的存在與變化,即是「根性」也。

能了別為用,若用必依體,其體為何?其次,以一般人皆認為:乃必有所依的體,才能發揮「作用」。如因為有身體,才能說話.走路等。若有體,才有用;則五根所依的體為何?
根所依體,乃真如法界也:對以上的問題,當不同宗派的回答方式,皆不相同。以下且依《楞嚴經》的主旨大義而回答:根所依體,即是真如法界爾。既緣起是無邊界的,則無邊法界的總相,假名為「真如法界」也。

以法界心為體,緣起為性,而產生根的差別用也:因此總括起來,是以真如法界為體,且在不同的緣起中,能產生不同的了別作用也。於是無量無邊的差別相用,皆歸究於真如心或法界心爾!

性為真空,體為妙有;故真空妙有者,乃佛法金字塔之尖端也:所以或從般若的性空,或從真如的妙有,皆能直昇於金字塔最頂尖之處。故禪宗所謂的明心見性,即是覺真如心,而悟無自性也。

甚至如更解析道,因性空,所以妙有;既妙有,必由於真空。則空與有,更是相輔相成,而成一體的兩面;故這便是佛法中,最精要的心法。
從佛法而上求,如鵰鵬直上:其實這麼高的智慧,以凡夫的根器要去參透,根本是不可能的。然而因為能夠親近三寶,所以對於這真空妙有的智慧,猶能從多聞熏習而漸理解、相應,這是三寶對我們的恩德。

但也有很多人雖親近了三寶,卻未在這方面多用心;因此就像是入寶山,而空手歸。

但佛法於旁通與下化,卻有所不足:然從另方面來看,佛法雖於上求中,有它非常直接俐落之處;可是於旁通或下化,卻還是有所不足。這既是時代因素所然─在釋迦牟尼佛的時代,知識層面是不可能發展到現在的地步。其次,既佛法是以解脫道為依歸,所以對於旁通與下化,就不願多費心。

在佛法裡雖有法相學,故在旁通與下化中,會講的多一點;但比起世學,還是不足也。

世學在此,反較博雜:而世學剛好相反,雖講得很多,既博又雜;但卻未參透其統一性,如東方的道學,即以陰陽五行的學說為主,故在旁通跟下化裡,發揮得比佛法更淋漓盡致。

又西藏的密教,在法相方面,也發揮得相當精深。但如果因此而著相,卻非解脫道矣!

西方的素材豐富,但架構不整:而時至今日,西方於素材的開發,其實又比往昔豐富很多;可是西方於架構上,卻不夠完整。因為西方的學問,都是既分割出來後,便獨自去發展也。而各發展之後,要再來作全面的統合,便很不容易了。

所以上次已說過,以中學為體,西學為用而整理之。當然這既非一個人,也非一輩子,所能完成者。
從上求.下化與旁通中,完成真正的菩薩道:所以我們今天所講的菩薩道,主要是從思想架構上而說的,既上求覺性,也下化眾相,更旁通廣博,故能成就為全智能.全方位的菩薩道。

法界藏身─法身佛也:於是生命便愈來愈寬闊,愈來愈莊嚴,最後便成就為法界藏身的「法身佛」也。與諸法合為一體故,名為法身。而能與諸法合為一體者,乃為既參透法性,又涵容法相。於是這性相圓融、理事無礙的證量,便是法身佛也。
因此真菩薩道的發心,便如《普賢行願品》中,最後所講到的,『如是乃至,眾生界盡,眾生業盡,眾生煩惱盡,我此行願,方乃得盡。而眾生界.乃至煩惱界,無有盡故;我此行願,無有窮盡。念念相續.無有間斷,身語意力,無有疲厭。』

所謂發菩提心,即是發求無上正等正覺之心。而既發菩提心後,乃必生生世世不斷去努力,使之趨向於更大的圓滿也。而更大的圓滿,既無終結;故此行願,亦念念相續,無有間斷,身語意力,無有疲厭爾。
以學習過程,將不免由廣而專:前既謂,以一般人的學習過程,既都是從廣博而專精─即從旁通而下化。於是下化到極點,即成為專家者;尤其在分工合作的社會中,更必如此。於是乎,人乃不免成為專家也。

專家者,鑽家也,鑽枷矣:現代的人一提到專家,都覺得蠻欽佩、讚歎的,這是西方思考模式所形成的陷阱。而我從全方位的生命觀點來看,卻覺得所謂專家,就是鑽家爾!只鑽牛角尖,鑽到最後,便只進得去而出不來。故最後這所鑽的家,卻變成枷鎖矣!

生命本是不可分割的整體,而成為專家後,即形成人格的偏失─所知障:其所以形成枷鎖,乃為有兩個障礙:一是所知障,一是煩惱障。

現首先講所知障。在菩薩道中常謂,於「五明」中學;即是廣從世間中的任何學問去學習,這才能圓滿為菩薩道。可是在分工專業的社會中,我們只學其中的小部分,而這小部分的鑽研,乃不免形成人格的偏失。

這就像在五行中,如火過旺的話,便會失去平衡。所以專家的意見,其實也不見得就是正確的,因為他們往往只從一個很侷限的觀點,便去推論整個世界的狀況。於是其所形成的偏差,有時候還比一般人,猶誇張一些。於是因人格偏失而形成的邪見,便稱為所知障。

其既以人格有所偏失,故必與這社會形成更大的依存關係。因為自己無法平衡,所以必須藉助他力,才能平衡。這如五行中,若火過旺;則必靠其餘的水、土等,而以制衡。

從現實的社會中觀察,愈專精的技術,都得透過服務社會,才能取得回饋,而得以資生。故離開了所服務的人群,則再專精的技術,也無法維生的。

於是繫縛更深,而不得自在也─煩惱障:於是既與社會,依存愈深,即愈受繫縛而不得自在;而這就變成煩惱障也。但是整個文明的趨勢,還是往專業的方式去發展。而專業到最後,卻不出所知障與煩惱障爾!這卻是當今文明人,所難以覺悟到的事實。

現代的資訊流通迅速,其實是建立在環環相扣的依存關係上:因此現代的社會,資訊流通非常迅速。這其實不是為,我真的這麼關心別人、關心社會;而是唯恐自己的利益被侵蝕了、自己的生活空間受壓迫或摧殘也。

過去那種「帝力於我何有哉?」的悠然時代,早成絕響。現代的人,不只要看報紙、看電視,而且得隨時上網,以查看最新消息。真是緊迫盯人呀!

於是乎,欲「心不被境轉」,其可乎?所以這時候,還能奢望「心不被境轉」嗎?那怎麼可能!所以資訊這麼發達,其實是病態心理所演化出來的。而資訊發達後,又加深這病情的嚴重。故資訊愈發達,我愈覺得不吉祥。

住山的條件?所以當有人問我:「住山修行,需要什麼條件呢?」我卻非回答:不破本參,不住山。而是調侃地說:住山很容易呀!你看鳥獸都不是住山嗎?而野蠻人、原住民,也都是住山的呀!

然而卻是愈文明的人,愈不得住山。因為既對人類社會依存太深,便難以自拔爾。
尖端行業,雖易於名利雙收:於是我們更來論述「尖端行業」。所謂尖端行業者,大致是既技術愈專精,也名利愈兼收。

但也是最無常.最脆弱的行業:可是這種行業,其實也是最敏感的行業。故經濟景氣一下跌,它就首當其衝。所以這還跳脫不出,世間上最基本的定理:利益高者,必風險大。而風險愈大,就愈無保障。

所以若從修行的觀點,我建議還是以任職於傳統的行業中,心較能安定。雖然傳統的行業,錢賺得不會那麼多;但是只要能提供基本的衣食,以作為修道的資糧,便可矣!至於名利等,乃無所謂;應珍惜有限的時間和心力,而將之投注於修行上,這才是智慧的抉擇。

當然你也可以說:要在大風大浪裡,才能訓練出更偉大的舵手來。如果你真有這種本事,那我也隨喜了。但不要眼高手低,待將滅頂了,才後悔不及呀!

依存太深,則形成病態心理─要求過高,瞋心過重:事實上,就社會現象的觀察中,我們可以看得出來,一般眾生,如依存太深,則反會形成病態的心理。

因為怕失掉這個對象,所以對它,或要求過高,或控制太嚴。讓它根本沒有轉圜的餘地,才能保證不受其傷害。因此這依存過深,到最後卻是彼此傷害而已!

過去人若從社會中,得到一些好處,還能有感恩的心理。而現在,卻得到的,都是應該的;而得不到呢?就上街抗議!動不動就怪政府無能,怪社會無義,卻從不怪自己為依存太深故,而形成病態心理。

歇斯底里的獸性社會:過去的社會還比較簡樸,故能倡言「君子之交,淡如水」。而現在呢?不是「小人之交,甜如蜜」,而是「小人之交,燥如火」。動不動,就破口大罵,甚至血腥衝突!愈來愈像是歇斯底里的獸性社會。

文明解體的前兆:而這也是從前已說過的:當文明從興起到昌盛,待通過最盛點後,乃會趨向於解體。而這以自我中心而無理地要求社會,且不知回饋的心理,即是文明解體的前兆。

這也就說,既每個人都以自我為考量的軸心,那整個社會還會有共同凝聚的焦點嗎?是以這社會,不得不慢慢解體;尤其是碰到有外敵入侵時,即很快就潰不成軍的。
一方面從旁通而上求,以增加智能:那我們既生存在這個社會裡,則該如何調適呢?以個人的觀點,我不認為應繼續往下化的方向去努力。因為下化愈深,則愈侷限而束縛爾。故首要能從旁通.上求中,而增長我們的智慧,而開拓更廣闊的生存空間。

一方面少欲知足,無為安樂:其次,欲減少對別人、對社會的依賴程度;則唯從少欲知足,無為安樂中去減免。在我還未學佛之前,我即領悟到:若不能自足,而有求於人;即不可能得真自在也。而云何才能自足呢?唯有少欲知足,才能自足也。

在資訊橫流中,成為不共業者:所以既一方面增加我們的智能,一方面又少欲知足;則才能心有餘力,而得以從事於修持的功課。於是既有正知見,又能不同流合污;故能成為資訊社會裡的不共業者。

否則如我們只是看經、禪坐,而不能改變生活的型態。則想在這社會中,而得到真正的安樂,談何容易呢?
既人學習的過程,乃偏於下化;於是生命便不免愈來愈格式化:下面更省思於「格式與侷限」的問題。既學習的過程中,乃不免於愈來愈下化;則生命的型態,就會愈來愈格式,愈來愈侷限。

故人愈老,愈保守.頑固:所以在生命歷程中,於年輕時,乃比較有朝氣,有浪漫的想像空間。而待愈老時,思想就會愈趨向於保守,甚至頑固、僵化。似乎一切都已定型了,而我們只是照著模式,再去演練一番而已!

如一個小團體到大團體:這格式僵化的趨勢,不只個人的生命如此,也團體的生命如此。當一個團體還小,只有最初的幾個人,則既未有嚴謹的規矩,也沒有什麼特定的制度。有事,大家且商量。

而當團體愈滾愈大時,既規矩愈訂愈多,也制度愈來愈嚴密。所以任何人事,都往那個框框裡去擺。於是這時候,乃一切依法辦理,而無情面可言。

何以早期的弟子.幹部皆多優秀?所以不管是世間的組織,或佛教的團體,我們都會發覺:其皆以早期的弟子或幹部,比較優秀。這是什麼原因呢?

乃為未形成格局,故有更大的彈性空間也:我覺得乃為於早期時,還未形成格局,故反能因材施教,而易成就也。而到後來,人愈來愈多時,便只能用格局的方式去應對。於是愈後來者,就愈被削足適履,而難以成材。

人多好管理?所以有人跟我說:人多好管理。當然好管理囉!其把所有的人都當成素材,而皆往同一個模子裡送;這還不好管理嗎?

當然他們會很「聽話」,可是要從那模子中,彫塑出什麼人才來,就不可能也。故只能訓練奴才,而不可能造就人才也。
以一般人,皆是從儀禮.規矩的行持和典章.制度的完備,來看文明的發展;故認為文明是進步的。但是如從格式.侷限與僵化來看,文明卻是退步的。

道家的返樸歸真:所以在中國,道家跟儒家的看法,乃大不一樣。如儒家非常注重於制禮作樂,要制訂出一套讓百姓皆方便使用的規矩與制度。而道家卻說:「大道失,有仁義;智慧出,有大偽」。正因為人心不古,所以才需要這麼多規矩;而規矩愈訂愈多,人心乃愈迷亂爾。所以更說:「故失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮。夫禮者,忠信之薄,而亂之首也。」這道家與儒家,乃代表著不同的文化視野:一個是順著文明的趨勢而說,而另一個則是背著文明的趨勢而言。那到底誰是誰非呢?這就看你,生命的指標為何?
因此我們必須來重新釐定生命的指標。我們要以上求為生命的指標?或以下化為生命的指標呢?

就解脫道而言,既下化乃會愈來愈侷限,故與解脫不相應也。人在同一個地方住久了,就會形成特定的生活方式;而這方式,若換到另個地方就不容易適應也。或同一職位做很久了,他的思考模式也就僵化了。

所以在密宗有一種說法,一個修行人修到某種程度後,必須離開自己原常住的地方,而到外地去流浪。因為既到人生地不熟的地方去,便得一切重新調整生活的方式、調整思想的架構。
從下化的枷鎖中,解脫出來:因此我們便更能理會「出家的真義」。所謂出家,即欲從諸般的枷鎖中解脫出來。而枷鎖的型式,當然很多,既恩愛、仇恨都是枷鎖,也下化侷限是枷鎖。

因此乃必透過上求與旁通的努力,才能使我們從這些枷鎖裡解脫出來。所以要出家,最重要的乃要從知見和心態中去調整,庶能減少束縛而擴大生命的彈性空間。
從原始佛教,到部派佛教,到大乘宗派的建立,其實還是下化的結果:釋迦牟尼佛最初因為看到婆羅門教的腐敗僵化,故從覺悟中而建立佛教。是以佛教最初,非常地清新純樸。可是在慢慢傳承的過程裡,卻也未免於格式化的趨勢。

故從原始佛教,到部派佛教,以及大乘各式各樣的宗派建立;這一言以蔽之,皆是下化的結果。至於從宗派的對立到種種山頭主義的造作,更將是解體的前兆。

末法時代的定義:所以何謂「末法時代」呢?很多人乃以:既正法五百年,像法一千年;故一千五百年後,即是末法時代也。但是若從不斷地下化,故最後只能游離於枝末小節間,才真是末法也。

反之,若能從上求、旁通中,去觀待整體的佛教,去契入世尊真正的心法,則即使於二千五百年後的今天,猶是正法也。

學佛的次第:從原始佛教入門。因此對於學佛,我不主張一剛開始就陷入宗派的窠臼裡,而說我是學禪的,我是學淨土的。這似煞有其事,其實卻只是在枝末小節裡瞎作功夫爾!

故真要學佛,我建議還是從原始佛教去著手,較為如法。因為原始佛教是佛教的源頭,必從源頭慢慢學下來,才能綜觀佛法的大體。而後從本尋末,才能本末兼得也。

一門深入:從上求而下化。或問:修行不是當一門深入嗎?沒錯,如就行門而言,確實如此。如南傳、北傳、藏傳,什麼方法都學,反而對任何方法都不能有信心也。

但是深入者,卻非鑽牛角尖爾;而是從專精內攝中,更能提昇覺性。如覺性既提昇後,更以外延下化,而成就無上正等正覺也。

成為真正的出家人:今天因為受到學術思想的影響,故學佛者,還難免偏向於作學術研究。但學術研究的特質,卻是下化,而非上求也;故乃與解脫道南轅北轍爾。

因此既已學佛,則不管已剃度、未剃度者,都要發願成為真正的「出枷」人。既從自己無明的窠臼中解脫出來,也從佛教歷史的共業中跳脫出來。否則學佛,學到最後也只是在不同的枷鎖間打轉而已!那就太可惜了。
下面再演申一個問題,就是「死亡與再生」。這其實已在網路上,以〈確認死亡的正面意義〉的題目發表了。各位如有興趣,可上網去檢視。而今天因為時間的關係,只能略述一下。

既生命乃趨於下化,故不可避免於日漸的格式與僵化。關於格式與僵化,我們又可分身體跟心理來討論:

身體的僵化:於小孩子時,身體且較柔軟;所以即使摔跤、受傷了,都能很快復原的。而年紀愈大,骨頭便愈來愈脆,稍不小心折斷了,就很難復原;甚至年紀愈大,器官就愈退化。這身體僵化的趨勢,是很明確可看得出來。

心智的僵化:至於心智亦然。在年輕時,乃有很多想像的空間,且在學習上,有更大的適應能力。而年紀愈大,思想乃愈來愈頑固與僵化;即使有心再學習,也是事倍功半爾。

僵化到最後,遂使生命的存在,成為繁重的負擔:而僵化到最後,就會成為生命中繁重的負擔。我們看有些年紀很大的人,非但不能學習.工作,且病弱不堪,故成為自己、別人、社會、國家的負擔。

所以中國有一句話說:「老而不死是為賊」。這句話乍聽之下,好像很不人道。但是放眼看那些年紀太大,已無生機,又不斷氣的人;真是活著白受罪爾!

死亡是生物學的設計,用以淘舊換新:既人類無能力,來轉變其僵化的生命;故只能通過生物學的設計,而汰舊換新。這才能維持生態中,生氣蓬勃的機運。

但是,如從佛教三世輪迴的觀點來看,亦可說是,如浴火鳳凰,而再創新機也。否則若永遠停留在繼續老朽、僵化的生命格局裡,又有什麼意義呢?

所以死亡是殘酷的?或是恩典的?全視著眼的觀點而不同。如一般人習於從貪生怕死的觀點來看,故認為死亡是殘酷的,而稱之為死魔。可是如生命已變成負擔,而無法消除時;這死亡反成為另一種型式的恩典也。

既死亡是不可避免的,何不順便肯定其正面價值呢?然不管你視之為殘酷或恩典,死亡總是不可避免的。於是既不可避免,那我們為何不從其正面價值,而來肯定接受呢?
因此下面,我們要以比喻,而說明死亡像什麼呢?

死亡如深眠,當覺醒時,卻已日上三竿.光明燦爛也:死亡像深度的睡眠。如非深度的睡眠,或還會作夢;但死亡乃比作夢的睡眠還深沈,故渾然無夢也。

可是當睡醒時,卻已日上三竿,光明燦爛,而為另一天的開始。既我們每晚都很坦然地去睡覺,而不怕第二天醒不來。則何不於面臨死亡時,也想說:還是好好去睡一覺吧!

死亡如冬眠,待覺醒時,正乃春光明媚.鳥語花香矣:在冬天裡,草木枯萎,遍地蕭瑟;所以很多動物,乃寧可選擇冬眠的模式。而待春光明媚、鳥語花香時,牠才會覺醒過來。

因此何不於面臨死亡時,且自我安慰道:沒關係!等過了冬眠,便將萬象更新矣!

死亡如深定,出定後身心乃更吉祥安樂:在瑜珈裡乃說到,死亡像入深定。一般的人,即使也禪坐修定,但欲入深定,卻很不容易哩!而死亡卻是像深定一般。至於經歷深定之後,身心當會更吉祥安樂才是。

死亡,其實是生命的大逆轉:以上從睡覺、冬眠、深定的比喻中,乃知道:死亡卻沒有最初想像的那麼可怕。如果進一步從理論去分析,死亡其實是生命的大逆轉。其怎麼逆轉呢?

生時,乃從陽而陰,故日漸僵化;死後,乃從陰而陽,故再創新機:因為在我們的生命過程裡,既都是慢慢趨向於僵化;故僵化者,可說是從陽而向陰也。在生命之初,最有彈性空間時,為太陽;而僵化到極點,則為太陰。故生命的過程,乃是從太陽而轉變為太陰。而死亡後,卻剛好相反;乃是從太陰而轉到太陽,故能再創生命的新機。
死亡是生命週期的一部份,而非外來者:於是若以從陽而陰,再從陰而陽,這才算是一週期的話,則死亡便是生命週期的一部分。而很多人乃把死亡,當作外來者,而稱它是「死魔」;即是為對生命的週期定義,太狹隘故。

在理論上所謂週期,乃必須回到原點,才叫做週期。故從生到成長、到老到死,乃非一週期也─因還沒有回到原點。故必須從死,再回到生,這才叫回到原點;而為一完整的週期。

既對生命的週期定義,太狹隘了;則欲免於「貪生怕死」的痼習,也難矣!而既覺悟死亡是生命週期的一部分,則對生與死,當平等視之爾。
問:既死亡是生命的內涵,則云何有超度的必要?

答:這於〈確認死亡的正面意義〉中,已有較完整的說明,茲不贅言。
問:即使謂「死亡,其實是生命的大逆轉」,然其非得待死亡後,才能逆轉嗎?

答:以修定參禪故,能內攝上昇,即能於生前便逆轉也。

前既謂:因下化的趨勢,不能回昇;故只能靠死亡來逆轉。然若以修定或參禪,即能減緩生命僵化的趨勢。甚至若修定參禪的功力,大過生命僵化的趨勢;則生命即能逆轉而返老還童,青春永駐也。

但在佛教裡,返老還童、青春永駐的公案,卻少有傳聞!因為真正的學佛者,重點乃在求解脫,而非青春永駐爾!事實上,阿羅漢都有「四如意足」,而能隨願住世,但他們卻都無此願也。除非如迦葉尊者或賓頭羅多,帶有特殊任務者。但是我們在《五燈會元》裡,還見到兩個比較特殊的公案:

千歲寶掌和尚,中印度人也。一日,謂眾曰:「吾有願住世千歲,今年六百二十有六。」故以千歲稱之。

顯慶二年正旦,手塑一像至九日像成。問其徒慧雲曰:「此肖誰?」雲曰:「與和尚無異。」即澡浴易衣趺坐,謂雲曰:「吾住世已一千七十二年,今將謝世。聽吾偈曰:『本來無生死,今亦示生死。我得去住心,他生復來此。』言訖而逝。

他總共活了一千零七十二年,這除了他有這種願力,當也必在修行上,有相當的成就。否則再怎麼發願,也是沒有用的。

另一個公案是慧持禪師,他是晉朝盧山慧遠大師的師弟:

徽宗皇帝,政和三年,嘉州巡捕官奏:本部路傍有大古樹,因風摧折,中有一僧禪定,鬚髮被體,指爪遶身。帝降旨,令肩輿入京,命西天總持三藏以金磬出其定。遂問:「何代僧?」曰:「我乃東林遠法師之弟,名慧持,因遊峨嵋,入定于樹。遠法師無恙否?」藏曰:「遠法師晉人也,化去七百年矣。」持不復語。藏問:「師既至此,欲歸何所?」持曰:「陳留縣。」復入定。

在古樹裡,入定七百年。然而若非古樹被風摧折,且用金磬硬把他敲出定,不然他還會繼續入定多久?就沒有人能知道了。

所以青春永駐,並非全不可能。但若所作已辦者,不去何為呢?
這也就說,在整個修行模式中,乃必完成從內攝而上昇,到外延和下化;這總加起來,才是完整的菩薩道。

而以這樣反覆行之,故終成就為全方位的智慧與德行。故其實,菩薩道也只是「本分事」而已!人既生下來,就得盡心去努力,而不必急求有什麼成果。

以上修定、參禪的模式和調心、調脈的關係,就說到這裡為止。下次再繼續講淨土法門。
果煜法師文集 / 漣珠甘露 / 從上求與下化,發菩薩之行願                上一篇   |   下一篇