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| 三無漏學與四清淨明誨 | ||||
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今天繼續講：「三無漏學與四清淨明誨」。其實，四清淨明誨就是四條重戒。就《楞嚴經》而言，初開始主要是講如來密因，而這一部份乃偏於慧學。其次的廿五圓通，則偏重於定學─當然不只是一般的修定，而是能證慧的定。而後才繼續講三無漏學。所以雖稱為三無漏學，但重點卻在戒爾。以《楞嚴經》所講的戒相，還跟一般的經典不太一樣。所以今天主要講《楞嚴經》的戒學也。
很多人皆謂：學禪人，可不必研經．不必守戒，只逕參話頭即可開悟。並引公案，加以證實。 首先講到持戒，對學禪人的重要性。在中國禪宗慢慢形成之後，就形成一種風氣。其乃謂：學禪者，不要看經典；因為經典，都是文字障。甚至不用守戒，不用修定，而只要參一個話頭；並死命地參進去，便可以開悟。這講法有根據嗎？他們當然認為有根據。所以引了一些公案，以資證明： 《藥山惟儼禪師》看經次，僧問：「和尚尋常不許人看經，為甚麼卻自看？」師曰：「我祇圖遮眼。」曰：「某甲學和尚，還得也無？」師曰：「汝若看，牛皮也須穿。」 藥山惟儼禪師有一天卻看起經典，於是他座下的禪眾，就問道：「和尚平常不是不許人看經典嗎？為什麼你自己卻在看經典呢？」禪師乃回答：「我雖看經典，用意卻是為：將眼睛遮起來也。」 「將眼遮起來」是什麼意思呢？以眾生都是隨眼所見塵而分別取捨，而造業受報。故遮眼，即是不分別取捨、不心隨相轉。故真會看經典的，不是教我們更從文字相裡，去分別、取捨；而是當從所說的道理來消除分別取捨之心。 於是僧再問：「那我也來學和尚，以看經典而來遮眼，這可以嗎？」師曰：「你若學我，以看經典而圖遮眼。我看不只遮不住，恐怕連牛皮都會被你看穿的。」 為什麼呢？因為如未真見性開悟，則分別取捨的習氣，還是非常頑強的。故雖嘴巴講不要分別、不要取捨，但一碰到境界，就又被拐走了。所以即使用牛皮綁住，牛皮還將被穿透。 所以禪宗，並非完全反對看經典，而是當從「遮眼」的知見而來看經典也。下面也是藥山惟儼禪師的公案： 鼎州李翱刺史，嚮藥山玄化，屢請不赴，乃躬謁之。守問：「如何是戒定慧？」山曰：「貧道這裡無此閑家具。」守莫測玄旨。 鼎州有一位李翱刺史，聽說藥山禪師修行得非常好，所以就再三恭請禪師下山說法教化，而總不得禪師的首肯。最後刺史只好自己上山，去參訪他。 刺史乃問「什麼是戒定慧？」藥山禪師卻回答說：「我這裡卻沒有這些閒傢具哩！」太守聽了，如墜霧中，不知禪師的玄意為何？ 「戒定慧」在佛法上，稱為三無漏學，而藥山禪師何以說：我這裡不需要這些閑家具？什麼是『閑家具』呢？為裝飾門面，而擺著好看的。 所以「戒定慧」三無漏學，是須實修實證的，而非只用來耍嘴皮也。故刺史雖有學問，卻未必是實修的根器。下面一位是高沙彌的公案： 師一日辭藥山，山問：「甚麼處去？」師曰：「某甲在，眾有妨；且往路邊卓箇草菴，接待往來茶湯去。」山曰：「生死事大，何不受戒去？」師曰：「知是般事便休，更喚甚麼作戒？」山曰：「汝既如是，不得離吾左右，時復要與子相見。」 這位高沙彌，乃是藥山禪師座下的禪眾。有一天卻來向藥山辭行。藥山禪師乃關心地問：「你又準備往那裡去呢？」沙彌答曰：「我如果繼續待在這裡，恐怕對大眾會有些不太方便的！」為什麼不太方便呢？事實上，高沙彌在這之前，就已被印證見性了。而一位見性者的所作所為，往往就會跟凡夫大眾不一樣。而一般人不明究理，反會指謫他不隨眾、不合群。所以他想一想：還是離開這裡，對大家都會比較方便。 『且往路邊卓箇草菴，接待往來茶湯去』我且在路邊蓋個小廟，並以茶湯來接待往來的行者。這茶湯，並不是飲用的茶湯，而是禪法也。其意思是：可方便接引一些有緣人，以入禪法之門。 藥山禪師說：「慢著！你還是未受大戒的沙彌。生死事大，我看你還是先去受大戒，再說吧！」高沙彌說：「知是般事便休，還得受什麼戒呢？」藥山禪師說：「雖說得有道理，但還不得離吾左右，且時復要與子相見。」 『不得離吾左右』，這意思並不是不許他離開，而要把他牽繫在身邊。在禪法中，所謂的「見我、不見我」，不是指見過某人的形相，而是謂「與其心法相不相應」。故如說：我已見過某某禪師。即表示我既開悟，且被印證了。故「不得離吾左右」，即是提醒他：你雖有見性的體驗，但還要經常提攜、保任，而不要忘失了心法。這也為初學者，即使有一些經驗，卻不一定能經常保任在悟境中。所以還是要經常發起警惕心，以期時時刻刻把心，從世俗的習氣而迴向於心性的覺悟上。這才是「不得離吾左右」的真義也，事實上藥山禪師還是默許他離開的。 『時復要與子相見』，這也不是時常要見你的意思。既見師，是指心法而言；也見子，是指心法而言。故『時復要與子相見』，乃謂：且要時時勘驗，看你功夫是否進步？ 在以上的對答中，藥山禪師對高沙彌的想法，基本上還是認可的。你不去受戒，也沒關係！因為既見性了，就應當知道怎麼來調理自己的身心和行為。所以徒具形式的戒，對他而言，已不是最重要的。而最重要的，乃是要經常提起見性的體驗，而繼續往內去修持。 『知是般事便休』，既見性者，即不著相，更有什麼可守的戒─既不守戒，亦不犯戒。 何以「知是般事便休」呢？以知是般事，即是見性的意思。而既見性者，即不著相，故「便休」即謂不著相也。以不著相故，還有什麼可守的戒呢？ 但也可以反過來說：還有什麼可犯的戒呢？眾生以放不下執著、放不下貪瞋痴故，才會違法犯戒。於是以會違法犯戒故，才需要守戒。若不會違法犯戒，當然也就不用刻意去授什麼戒、去守什麼戒。所以雖不守戒，事實上他也不會犯戒的。既無戒可守，也無戒可犯；這卻非初學者，所能模擬的境界也。 『無此閑家具』，若能所雙泯，分別不起，更何謂戒與非戒？ 同樣，藥山禪師所答：『無此閑家具』。如果已證得「能所雙泯」的境界，內既無能作、能受的我，外也無所觸、所受的境界，則還稱什麼是戒？什麼是非戒呢？ 然很多人卻太強調守戒，甚至以守戒而自標榜。這戒，其實早變成『閑家具』了，卻與法、與解脫，了不相應也。 以上是對見性者而言，至於初學者即不然。故在《楞嚴經》裡，卻是非常重視戒律的。 前述的幾個公案，不管是藥山禪師、高沙彌，其實都已見性開悟了。所以守不守戒，對他們而言，乃不是問題。但對於初學者，卻非如此。以初學者還是須從粗而細，從外而內，漸次修上去；才能見性，才能超越格局。所以還是須依戒定慧的綱要，去修行的。 所以在《楞嚴經》中，卻是非常重視戒律的。不會因為它是頓教、圓教，就說：一切眾生都已成佛了，你承擔就是！不！它還是著重從非常嚴謹的戒律去開始修行的，而且戒相講的比律典還更嚴苛。故下面先總說三無漏學：  『毗奈耶』即是律的意思。佛常於律典中，說修行乃有三個次第：一、攝心為戒；二、因戒生定；三、因定發慧。是則名為三無漏學。其實就《楞嚴經》經文次第來看，並不如此單純。 這首先講到一個很重要的觀念：何以攝心而為戒？我覺得很多人都沒注意到『攝心』的意義，故把戒當作是外來的條款而去守它；這跟攝心守戒的心態卻南轅北轍也。所謂「攝心」，就是要把心從貪瞋痴中，收攝回來；心既不再貪瞋痴，當就能有合乎律儀的行為。 所以內攝的戒與外授的戒，就心地法門而言，就有很大的差異。既佛法是以內學為宗旨，故當守內攝的戒，才更相應。 『因戒生定』既粗重的貪瞋痴熄滅了，心就更能安平；於是再從安平的基礎中更以修定，定則易於成就。『因定發慧』，心既安定不動，故消極地能不被過去的妄識、業習所牽連，而積極地乃更方便去修觀、參禪，故能見性發慧也。是則名為三無漏學。 這講法，似修學的次第，乃確定為：從戒到定，從定到慧。但如對照《楞嚴經》的經文次第，其實並非如此。 『阿難！汝今欲修真三摩地，直詣如來大涅槃者，先當識此眾生世界二顛倒因。顛倒不生，斯則如來真三摩地。』 就經文而言，首先得以聞思而解得義理，才能辨明真妄之際。故有阿難的徵心所在，開始去找心了。於是花了三卷半的篇幅，乃終能辨明真心與妄識的差別後，然後才從事於事修也。這也就說：《楞嚴經》乃是從解門而入手的。 待阿難已悟得如來密因後，佛再告訴他廿五圓通的修學方法。這次第其實與八正道的次第，正相應也。「八正道」初從正見、正思惟，去建立正知見，故也是從解門而入手的。然後的正語、正業、正命，大概可以歸納在戒的範圍裡；而後的正精進、正念、正定，才是定慧等持的範圍。 故修學次第：信．解．行．證。解者，從聞思而明理。行者，『攝心為戒，因戒生定』。證者，因定發慧，見性證果也。 如果就更長遠而言，信解行證乃如螺旋狀，反覆前進。證後以更具信心，故能解得更高的理，而行持得更安穩落實，而…… 故《楞嚴經》的修行方式，反比般若大乘更貼近於原始佛教。我們常說：學佛有四個次第─信、解、行、證。信，首先乃是相信世間有真理；其次則信諸佛如來，已經證得此理；第三相信我，只要按照佛所教導的修學方式去努力，我也能夠證得真理。以具足這樣的信心後，才能從信發願，而去依止諸善知識而多聞熏習、思惟義理。故能從解而行，從行而證。 故所謂「聲聞乘」，卻未必指小乘的意思；而是從聞音聲而入道者，皆是聲聞乘也。而在佛教中，乃認定：除釋迦牟尼佛是無師自通者外，其他不管是大乘或小乘，其實都是從聽聞佛法而能入道的，故都是聲聞乘也。 一般人講信、解、行、證，似一種很單純的次第。事實上如進一步去了解的話，這卻不是直線式的進行方式，而倒更像螺旋狀的反覆前進。以如一個人在修行後，有了某些體證；故必對自己、對佛法更具信心。於是從此信心，就更能勇猛精進，以去深入經藏，因此能解得更高的佛理。而理既悟得更高或更圓融，故在行持上就能更安穩、更落實。於是就能證得更高的境界。故信、解、行、證，就像螺旋狀一般，不斷地愈爬愈高，而無終止。 這是簡單講到三無漏學的部份，下面繼續講四清淨明誨。 四清淨明誨，其實就是戒律中的四條重戒：不淫．不殺．不偷．不妄語。出家戒與在家戒的戒相類同，但次第不太一樣─在家戒，乃以不殺為首戒。 第一決定清淨明誨 若諸世界六道眾生，其心不婬，則不隨其生死相續。汝修三昧，本出塵勞；婬心不除，塵不可出。 首先講不婬戒。一般眾生之所以生死相續，主要為淫習也。而出家修行，既是為要了生死、出三界，如果淫心都不能斷除，其還能出三界嗎？ 汝以婬身，求佛妙果。縱得妙悟，皆是婬根。根本成婬，輪轉三塗，必不能出。如來涅槃，何路修證？必使婬機身心俱斷，斷性亦無，於佛菩提斯可希冀。 如果淫心不斷除，連了生死、出三界都不可得；更何況成佛妙果，乃更渺不可及。故不只要將淫心斷除，甚至要使這欲斷除的心，也絲毫不起，這才有證菩提的可能。 狹義的淫：男女色情。 廣義的淫：執持、擴張某境界而為自我。對境界之貪為表象，對自我的愛乃更堅實。 我愛與我所愛。外對名利之貪，內對禪定．覺受．開悟之貪皆屬之。 對於淫，一般人直接想到的就是男女的情色，然以這部份傳統上已講得很多了，故我不必再多言。 然而廣義的淫，其不只包括男女的情色而已。若把某種境界當做自我，於是不只執持它─就是抓緊不放，並且還得擴充它。於是這執持與擴充，即是廣義的淫也。 何以謂「執持、擴張某境界而為自我，即是廣義的淫」呢？比如以世間的男女為例，不管是結婚的，還是未結婚的，都以認定：這是我的情侶、我的太太、我的先生、我的鍾愛、我的窩心…，而既是我的，就不是你的。以執持對象為我的，這就是世間男女情愛的特質。其次，就擴充而言，乃以名利的追求最顯著，錢愈賺愈多，但還總是不夠。 因此淫，即指對我的愛與對我所的愛。而對我所的愛，其實只是表相；因為對自我的愛，才是更深刻、更內在的主控者。 事實上我們是因為愛我，才有我所愛。因為所謂的「我」，即一切我所也。「我」是總相，而「我所」是別相。以離開總相，即無別相。但離開別相，未必即無總相也。關於這一點，大家可再去深思一下。 故世間人，有的醉心於男女的情色，有的忙碌於名利的擴張，有的窮於故紙堆裡鑽研，這些都是自我的別相。如謂活著，都得去肯定生命的價值，而生命的價值乃是從執持、擴張「我所」而肯定的，否則就會覺得生命沒有意義。 這我所愛，有些是非常微細的，比如一個人到山上去修行，修行了三、五年，總還希望有一些成就，能對自己或別人有所交代。比如什麼覺受，能入初禪、二禪、三禪、四禪，身心放下或內外統一等。然既把它當作「我的」體驗，則「我」已在其中矣！ 有的人於修行過程中，因有一些超乎凡俗的經驗；於是便使他對自己產生更大的肯定，對生命也產生更大的執著。因此對任何境界，不管是外在的或內在的，如產生貪愛執著，便是廣義的淫。 何以於解脫道中，首重斷淫？因為淫欲，即是我見、我愛的化身。 因此為什麼於解脫道的戒律中，首重戒淫呢？因為淫欲即是「我見」、「我愛」的化身。而我見我愛，即是生死的根本。既以彼而來肯定自我生命的價值，就不可能證得無生法忍，也不可能不受後有。所以只要對「我」跟「我所愛」不能去除的話，即不可能得到真正解脫的。 因此從較粗重的男女情欲，一直到很細膩的執著於修行體驗，都是生死的根本。故必戒除之。 第二決定清淨明誨 又諸世界六道眾生，其心不殺，則不隨其生死相續。汝修三昧，本出塵勞；殺心不除，塵不可出。 第二是戒殺。在菩薩戒中，首重戒殺。因為行菩薩道，乃以慈悲為主，故以『不殺』為最重戒。而在解脫道中，乃為了生死，故以『戒淫』為首要。這也就為目標不一樣故，須遵行的因果法則，也就不一樣了。 戒殺中，首戒殺人，尤其是聖者與恩人。其次，才是其它有情眾生。 戒殺之中，首重的是不殺人戒。而殺人中，尤其以殺聖者跟恩人的罪最重。聖者，是已修行證果的；而恩人，主要是指父母。 很多人雖信守佛法的戒殺，但往往把眾生都平等看待；故以為踩死了一隻螞蟻，就等於殺了一個未來佛。其實就相而言，人跟其他眾生，還是不一樣的。聖者跟凡夫，也是不一樣的；恩人跟路邊不相識的人，還是不一樣的。 所以佛法雖說平等，卻非抹滅一切差別相。性雖是平等的，但相就有差異；這才符合緣起的真諦。所以既「戒」是相法，則應隨不同的緣，而有不同的果報。 何以殺罪中，最重的是殺聖者？用世間的說法，如把一個邊際效用很大的眾生毀了，對世間的傷害當是很重的。其次，如一個人都能不顧恩情而去殺害父母，則可見他的貪瞋痴有多重。所以或從外在的效應，或從內在的煩惱來論究，以殺聖者與恩人的罪最重。 故何以戒殺中，首戒殺人？也可用「外在的效應與內在的煩惱」去理會。至於其他眾生，如就圓滿而言，當力求避免，能不犯最好。但如不小心傷害到昆蟲螞蟻之類，則只要起慚愧、懺悔之心，就可以了。這卻非犯殺戒也。 我滅度後末法之中，多此鬼神，熾盛世間，自言食肉得菩提路。奈何如來滅度之後，食眾生肉，名為釋子。 汝等當知：是食肉人，縱得心開似三摩地，皆大羅剎，報終必沈生死苦海，非佛弟子。 於是乃從不殺生，而談到吃素的需要。其實，在原始佛教中─包括現代的南傳佛教，並未限定非吃素不可。因為他們都得出外托缽，而既出外托缽當就不能要求得太嚴謹。 然而在佛教的飲食中，除外出托缽的方式外，還有「居士送供」與「僧眾應供」兩種方式。所謂居士送供，即居士事先把食物煮好，然後再專程送到精舍，以供養僧眾。而僧眾應供者，乃居士於家中煮好食物，再請僧團派人來應供。於是既專為僧眾烹煮食物，當就可要求嚴謹一點。 於是才從最初的根本不管葷素，而有「三淨肉」的規定。但至少在印度當時，還不可能嚴格規定：一定要吃全素。因為他們終究還保持著，外出托缽的生活方式。 倒是中國的習俗，對於外出托缽，始終不太相應。所以中國佛教，就不得不變成寺廟裡自力更生─即自己炊煮。既自己炊煮，當然吃素的因緣，就更具足了。尤其中國又是以農業立國，當更方便吃全素也。 所以從圓滿而言，能吃全素當是最好的。但未必須把問題講得這麼嚴重。因為從史實來看，釋迦牟尼佛以及他的大弟子，卻非全素也。 如是之人，相殺相吞，相食未已，云何是人得出三界？ 清淨比丘及諸菩薩，於歧路行，不蹋生草，況以手拔？云何大悲，取諸眾生血肉充食？ 如果不能吃素，故為了吃葷而經常殘害眾生，似這樣相殺相吞、冤冤相報，怎可能出三界呢？ 雖佛法並不認為植物是有生命的，但在印度當時卻認為：很多鬼神乃是依草附木的。所以把樹林、草木稱為「鬼神村」。於是為了慈悲，不去破壞這些鬼神的家舍，故律中規定：不得伐樹拔草。這倒不是認為植物是有生命的，所以不去砍伐它。 而在《楞嚴經》中，卻引申為：既連草木，都不忍心去傷害它；更何況是有血有肉的眾生。怎忍心去殺害牠，並拿之來充當糧食呢？ 素食，就解脫道而言，乃為避免來世之報。就菩薩道而言，主要是為慈悲心；但慈悲的對象，還以「人」為主─以眾生中，唯有人最方便修行。 以《楞嚴經》乃比較重視解脫道。故經文之強調吃素，主要是為避免冤冤相報、生死不了。而菩薩道，卻是從慈悲的觀點，而強調吃素。 但如講到慈悲，我覺得：還應以人為主要對象。因為眾生之中，只有人是最方便修行的。這色身，從佛法看，卻不是很重要；因為這不實的色身，已在無窮的生死中，輪迴、再輪迴，故死死生生有什麼差別呢？ 而法身慧命才是最重要的。故如能從此不淨身而來聽聞佛法，這才是難能可貴的。所以當從聞法修行的因緣，而來重視生命的存在，而來慈悲這些能修學的眾生。這是從法的觀點，而談慈悲。 我提出這樣的觀點，主要為對治：有些外道，雖非常強調素食；卻未必慈悲。尤其不知從敬法、求法的動機，而來慈悲吃素。這就本末顛倒了，否則牛馬吃素，不是吃得比人更清淨嗎？ 若諸比丘，不服東方絲綿絹帛，及是此土靴履裘毳，乳酪醍醐。如是比丘，於世真脫，酬還宿債，不遊三界。何以故？ 『絲綿絹帛』大致都是絲織品，也就是用蠶絲作的衣物。從蠶吐絲，而變成蛹；故若將蛹煮開，再取出蠶絲時，便非殺生不可。反之，若是毛織品，則雖剪其毛，卻不會傷身也。故就戒殺的觀點而論，則毛織品可用，而絲織品不能用。 『靴履裘毳』大致都是皮革製品，而皮革乃必殺生，才能剝其皮也。故皮革製品，當更不能用。 『乳酪醍醐』大致都是乳製品，乃未牽涉到殺生的問題。可是在《楞嚴經》中，卻非常強調：不只不穿皮革製品，不穿絲織品，甚至乳酪醍醐等，也最好都不要飲用。為什麼呢？ 服其身分，皆為彼緣。如人食其地中百穀，足不離地。必使身心，於諸眾生若身身分，身心二塗，不服不食，我說是人真解脫者。 因為你若取用牠身體中的任一部份，就與牠結緣。就像聽說最初的人類，是從光音天下凡的，所以人剛開始時，皆都能飛；但後來卻因吃了地上的五榖，所以地氣就愈來愈重，而飛不起來。同理，如我們取用這些動物身中的任一部份，我們就跟牠牽扯不清；牠既不解脫，我們也就跟著不能解脫。 所以雖戒律中，只規定『皮革不能穿，但毛織品還可用』；至於乳酪醍醐，大小乘皆不禁也。但最好還是與這些不得解脫的眾生，不要有太多的瓜葛；尤其是有關身體的部份，最好都不要食用，不要取用。這標準乃比戒律，嚴格多了。 『服其身分，皆為彼緣』乃謂「與其共業」也。這與大乘「廣結善緣」的說法，大不相同。蓋解脫道者，乃重「少事少惱，無為安樂」也。 『服其身分，皆為彼緣』，既與之有關連，就跟牠共業也。這儘不要跟那些不得解脫的眾生結緣的觀念，確實跟大乘佛法有很大的不同。以大乘佛法反強調要廣結善緣。要跟那些眾生廣結善緣呢？乃跟一切眾生，包括人及其他動物。 這對時下的佛教，確實是當頭棒喝：如廣結善緣，還能「不受後有」嗎？事實上，在廣結善緣的道風中，確有很多是為「後」有，而聚集資糧的用意。故就解脫道而言，能少事少惱、無為安樂，這還是最保險的。所以在原始佛教中，乃強調「少事少惱，無為安樂」也。 若謂必『與眾生不共業』，才能得真解脫；但共業的關鍵，乃是我執、法執也。否則，托缽．化緣．說法，豈非也與眾生共業呢？ 於是這裡，又牽涉到一個問題：云何能跟眾生不共業呢？既皆在緣起互動的網內，便不可能把這些緣完全切斷，於是這還能解脫嗎？其實，共業的關鍵，乃為執著也。故如於互動中，不起執著；則雖同事，卻不共業。反之，如他執著，我也執著；則雖不同事，卻仍共業也。 所以在原始佛教裡，央掘摩羅雖殺了五百個人，猶能證得阿羅漢果。還有蓮花色比丘尼，過去也是淫業很重者，但也證果了。因此解脫與否的關鍵，不在於過去已結了多少緣，而在當下能否完全看破、放下。 否則在原始佛教裡，或出去托缽，或說法教化，又那樣不跟眾生結緣呢？所以關鍵還是一句話：就是不起我執與法執爾。 事實上，廣結眾緣而不執著，如所謂「萬花叢中過，片葉不沾身」，卻也非易！那結論呢？各自抉擇！ 所以理論講來，都很圓融：既能廣結眾緣，又不妨解脫自在。但事實上，要在萬緣中打滾而不起執著，如所謂「萬花叢中過，片葉不沾身。」真有這麼容易嗎？其實，既存「廣結善緣」之意，即已執著在心了，怎可能真面臨境界時，卻能不執著？此乃「此地無銀三百兩」，唯不打自招爾。 所以結論呢？各自抉擇去吧！因這牽涉到個人的意願：如你發願，我還是選擇生生世世來行菩薩道。那就廣結善緣去吧！如果想：我自知定力不足；或決定不受後有。那就含蓄一點、少惹是非吧！ 第三決定清淨明誨 又復世界六道眾生，其心不偷，則不隨其生死相續。汝修三昧，本出塵勞；偷心不除，塵不可出。 第三是不偷戒，一般人以為不偷戒是比較好守的。而事實上一般人最容易犯的偷戒，不是去偷別人的財物，而是偷國家的財物或公眾的財物。而最常用的方式是：一、轉借名目，假公濟私；二、走私漏稅。所以要完全地做到不偷，卻還不容易也。 我滅度後末法之中，多此妖邪，熾盛世間，潛匿姦欺，稱善知識。各自謂已得上人法。誘惑無識，恐令失心。所過之處，其家耗散。 以下且略舉「轉借名目，假公濟私」的犯戒情形：有些人，事實上並未真正證悟，可是在外表上，卻裝出一副大善知識的模樣。或說自己已入定、開悟了，或自謂已證得什麼果地之類，或有什麼神通異能。 『誘惑無識，恐令失心』於是就妖言惑眾，說將有什麼天災地變，以威脅恐嚇那些無知的眾生。比如我們最常聽到的就是消災。有災，當怎麼消呢？乃以花錢，即能消災。而要花錢，總有各式各樣的名目，如點燈、拜懺、供眾等，皆可以消災。其實不管用什麼名目，到最後總是花錢了事。 這消災的作法，就科學來講，卻是沒辦法印證的：因為我們根本不知道竟有幾個災？而花錢後，又究竟消了幾個？如花錢後，卻仍有災橫；他們也可以理直氣壯地說：「如未花錢，還將更慘哩！」天知道，是真是假？ 但總而言之，『所過之處，其家耗散』耗散，就是財產泡光也。災有沒有消掉？無法印證。但至少，錢是消掉了。 我教比丘循方乞食，令其捨貪，成菩提道。諸比丘等，不自熟食，寄於殘生，旅泊三界，示一往還，去已無返。 為什麼在律中，乃規定：比丘一定要乞食呢？因為若根本無生財之道，反而能夠捨貪。而真能捨貪，才與解脫道相應。同理，在律中又規定：不得殘食。今天乞食到的，雖吃不完，也寧可把它倒掉，而不許留到明天再食用。 這表面看，好像浪費而不惜福。但其實在『惜福』的觀念下，很多微細的貪慳已潛在其中，而不自覺。真修行者，當觀無常，故今天不為明天設想；一切隨緣了業。反之，若一天到晚貪生怕死，一直為未來著想，豈能不受後有？ 云何賊人，假我衣服，裨販如來，造種種業，皆言佛法；卻非出家具戒比丘，為小乘道。由是疑誤無量眾生，墮無間獄。 故如不能從去貪的心地法門，來處理生活資具的話，就很容易假藉各種名目而來非法取財。甚至名之為：更高明的菩薩道。於是更貶那些守份修行「少事、少惱」的阿蘭若比丘，為小乘道。 如是，為了滿足自己下劣的貪習，而不惜曲解佛法；由是自害害人，貽誤無量眾生，一起墮入三惡道。 少欲知足，不受後有。若時時為將來操心，還能不受後有嗎？ 以貪求布施供養，而謂『給眾生種福田』者，皆此之謂也。以貪求布施供養，而謂『弘法事業』者，亦此之謂也。故對於何為真菩薩道，當好好三思才行。 說到這裡，對於當今盛行的菩薩道，乃不能不為之重加深思反省：以離卻解脫道，別無菩薩道。因為菩薩道，乃是除了自度外，更以度人。而不管是自度或度人，唯從解脫道才能度也。所以不當謂：菩薩道能不遵行解脫的法門。 但我們卻往往錯以為：離卻解脫道，別有菩薩道。故可以為自己貪求布施供養，而說是給眾生種福田。也可以為自己好大喜功，而說是弘法事業。這真是『所過之處，其家耗散』。其實要弘法，也不一定要花大錢，才能弘法。 我常覺得在佛教裡，很難避免一種偏端：就是任何作為，都可找到─不只一個，而是很多個，冠冕堂皇的理由。故如無法對自己的動心起念，觀照得很細膩的話，什麼慾望都可有太多合理化的藉口。而這些合理化的藉口，又往往被標榜為大乘的菩薩道。 所以只貽誤自己，這還事小；更曲解佛法而貽誤眾生，這才可怕呢？ 若我滅後，其有比丘發心決定修三摩提，能於如來形像之前，身然一燈，燒一指節，及於身上爇一香炷。我說是人無始宿債，一時酬畢，長揖世間，永脫諸漏。雖未即明無上覺路，是人於法已決定心。若不為此捨身微因，縱成無為，必還生人，酬其宿債。如我馬麥正等無異。 這段所說，乃類似修苦行也。『身然一燈』，不是把燈放在身上然燒，而是把身上的油挖出來點燈。『身然一燈，燒一指節』，這就能使無始以來的業障、煩惱，都得到解脫嗎？當不可能！ 問：眾所皆知，佛教不主張苦行。然此何以卻謂『於如來形像之前，身然一燈，燒一指節，及於身上爇一香炷。』 答：眾生所貪者，除名利外，更有『身見』。故此乃是指放下對身體的執著爾，不必著此相也。現代人因科技醫學的進步，卻使對身體反更執著了。故能淡泊些，已是功德無量矣！ 佛教不主張苦行，這是眾所皆知的。尤其一個真正開悟、見性的人，就能斷除三結：我見、戒禁取見、疑。因此對那些跟解脫道不相應的戒律，便能棄若敝履，而絕不會去做無意義的苦行。但在《楞嚴經》中，甚至於《法華經》中，都有「以身供佛」的修法。這是什麼意義呢？它真是鼓勵大家都這麼做嗎？ 我覺得它只是一種象徵：唯斷除身見爾。首先論：這「以身供佛」的苦行，為什麼是歸屬於『不偷』戒呢？以眾生大致是為「貪」而偷。然眾生所最貪者，又是什麼呢？不外乎貪生怕死爾。所以貪財物，只是表相；而貪生怕死才是更深刻、更堅固的執著。 而貪生怕死者，又從「身見」而起。所以謂『於如來形像之前，身然一燈，燒一指節，及於身上爇一香炷。』其實只是一種象徵：誓必放下對身體的執著。故如能放下對身體的執著，那然不然燈，爇不爇香，其實都不重要。反之，若對身體的執著放不下，卻在身上燒了很多戒疤，用做裝飾嗎？這反才與解脫道，完全不相應。 我覺得就現代人而言，能對這個臭皮囊多放下一點，就已功德無量了。現代因科技、醫學的發達，故對身體的照顧，愈來愈周全。同時，也使身見愈來愈沈重矣！故能對身體的執著，多放下一分；就多一分的功德與自在。至於「以身供佛」的修習法門，就不談也吧！ 若諸比丘，衣砵之餘，分寸不畜。乞食餘分，施餓眾生。於大集會，合掌禮眾。有人捶詈，同於稱讚。必使身心，二俱捐捨。身肉骨血，與眾生共。不將如來不了義說，迴為己解，以誤初學。佛印是人得真三昧。 在出家戒裡有：不殘食戒。故對當天托缽所乞得的飲食，如未能用完，原則上要施給其他眾生，而不能留到明天再食用。 『於大集會，合掌禮眾』這也是另一種象徵，即降伏我慢也。眾生在生死輪迴中，最難降伏的：一是身見，二是我慢心。故合掌禮眾，主要是為降伏我慢心也。故如我慢心已降伏後，是否還合掌禮眾？那就不重要了。『有人捶詈，同於稱讚』，這也是就降伏我慢心而言，倒非不辨是非，或不知慚愧也！ 『必使身心，二俱捐捨』，這句話才是重點，就是要把對身心的執著，完全放下。『身肉骨血，與眾生共』，此乃謂：要打破我跟其他眾生的界限。從緣起互動與平等互惠中，建立良善的人際關係。 『不將如來不了義說，迴為己解，以誤初學。』如來何以會有不了義說呢？其實不是「佛所說的不了義」，而是就某些眾生而言，他們不能相應受用，故變成不了義。因此「了義與否」，就牽涉到契機的問題。有些法，對張三契機，對李四就不契機。因此要教化眾生，除契理外，也要契機。否則不能對症下藥，即使是一番好意，卻反貽誤初學了。 以上文句與實義，乃有很大的差距。故我們當從整體佛法的知見，來消化吸收。而不可著相而求，否則便不免咫尺千里也。 第四決定清淨明誨 若大妄語，即三摩地不得清淨，成愛見魔，失如來種。所謂未得謂得，未證言證。我滅度後，敕諸菩薩及阿羅漢，應身生彼末法之中，作種種形，度諸輪轉。終不自言：我真菩薩，真阿羅漢。泄佛密因，輕言末學。唯除命終，陰有遺付。 第四是「不妄語」戒，尤其是不能大妄語。而大妄語，主要是跟修證有關的，才稱為大妄語。世間上種種拉雜事，還稱不上是大妄語。 以佛教所最重視者，還是法。故如以妄語而誹謗法，便是莫大的罪過。而『未得謂得，未證言證』沒有入定，說已入定；未曾開悟，卻說開悟。這就會引起世間對佛法的誤解，甚至誹謗。如未開悟而卻說開悟，但他種種的表現，卻令人不恥。這便會讓人對佛法失卻信心，故罪過就很重了。因此在北傳佛教裡，一個修行人是不可輕易說：我已開悟，已證得什麼果位。因為這樣便難免有「大妄語」的譏嫌。 『我滅度後，敕諸菩薩及阿羅漢，應身生彼末法之中，作種種形，度諸輪轉。』釋迦牟尼佛在世時，就曾交代幾位阿羅漢弟子不能入滅。要他們在末法中，作為人間福田─因為在末法時代，已很難證得阿羅漢果了。我想當不只是作為人間福田而已，更且是為正法印證。當然他們即使再現形於世間，也不可能用原來的形相，而讓人直接明瞭：他就是阿羅漢。當也不可自謂：我是阿羅漢，我是菩薩轉世的。 『唯除命終，陰有遺付』除非這些應世教化的羅漢或菩薩，化緣已盡，才能暗示其來由；否則生前是不允許明示的。而即使在歷史上，也有很多這類的傳言，但是真、是假？也沒辦法完全確認。 所以真正的佛法，還當「依法不依人」，要由正知見去判斷：這是不是佛法？而非因某些人自謂是阿羅漢、是菩薩，就得相信他。事實上，既已明說自己是阿羅漢、是菩薩者，即可不必再相信他了。 以上已說明四大重戒。而下面我們再把《楞嚴經》的整個修學方式，統合作說明： 或問：經中阿難不是有『自未得度先度人者；我雖未度，願度末劫一切眾生。』的說法嗎？ 答：阿難說此話時，早證二果矣！如經文『我今已悟成佛法門，是中修行得無疑惑。』所以『我雖未度』，是指還未究竟解脫之意，而非連見性也無！若連知見也無的凡夫俗子，其如何度眾生呢？ 對於迴小向大，我有一種看法：一個修行者，至少要待見性、證得初果，已不退轉了，再來迴小向大，才比較保險。 這保險，不只因為既不退轉了，故終究能解脫也。也為已見性者，才不會自誤誤人的。否則，連知見也不清楚，就要『我雖未度』而勇於度人，這豈非以盲導盲，而相率及溺呢？ 所以綜合《楞嚴經》所述，其有關戒定慧的修學，乃比原始佛教還嚴謹些。在原始佛教中，並未很清楚地標示出「如來密因」。而「廿五圓通」的修行法門，也比原始佛教更廣博些，至於戒相又比原始佛教更嚴謹了。至於「道場加行」與「神咒加持」的部份，可能是為應當時的需要，而方便說的，所以不必太在意。 但這嚴謹，卻非刻薄也。因為若只自我要求很高，還無可厚非；但如對別人也要求很高，就難免形成刻薄了。而能要求多高？這也牽涉到眾生的根器。 以眾生中，有偏於貪心者，有偏於瞋心者，有偏於理性思惟者，有偏於感性抒放者。若偏於理性思惟者，大都是處世嚴謹；但若嚴謹過甚，就不免變成刻薄。所以就理事而論，理乃應嚴謹，而事不能刻薄。為理嚴謹，才能轉迷成悟，故在知見上，就能非常清楚肯定。 但如在事相上，變成刻薄的話，便不免自損福報。很多人雖常掛嘴上：要惜福、要惜福。但真當珍惜的重點，還不在惜物質的福，而在於惜人緣的福。以有謂「和氣生財」，人氣既合，財源自然滾滾而來。 而若刻薄過甚，其必從損人緣之福，而更損物質之福也。 所謂『真如心』者，無所不括。故真解得真心，證得真心者，心當更開拓涵容才是。但此非魚目混珠．攪和稀泥般地含糊；而是如前圓教所說，萬物因緣起的不同，而各呈崢嶸。 其實刻薄過甚，不只損福，更且與真如心也不相應。以真如心，既是無所不括，無所不是。則真解得真如心，真證得真如心者，心胸應該更開朗，更涵容才是。而既心胸開朗、涵容，當就不可能再刻薄也。 菩薩最原始的定義，大家都知道是「覺悟眾生」的意思。如未覺悟者，求覺悟；或已覺悟者，更幫助其他眾生得覺悟，這都稱為菩薩。而真覺悟者，即能由見性出離，而趨向解脫。反之，欲解脫者，亦必透過覺悟的過程。由是而言，覺悟與解脫，乃一體的兩面。既離覺悟，即不能解脫；也必既覺悟，即必趨向解脫。所以菩薩道與解脫道，乃非一非異也。 但目前卻常把菩薩道跟解脫道，分門別類：認為有一種法，是只求解脫，而不干覺悟。有另種法是：雖求覺悟，而不求解脫。這乃妄人瞎說，與真正的法全不相應。 或有人說：我非謂「自求覺悟」即是菩薩道，而是當「廣度眾生」才是菩薩道。然度眾生，不是欲將度成「覺悟與解脫」嗎？否則，還有其它的度法嗎？如必將他度至「覺悟與解脫」；則豈離卻解脫道，還別有菩薩道呢？ 所以就算以「廣度眾生」，才稱為菩薩道。但若自未曾悟，其如何能度眾生呢？總不能說「慈善修福」就是度眾生；因為慈善修福，只人天道爾，為共外道者；已非佛法的特勝，更云何為菩薩道呢？ 我們從釋迦牟尼佛一生的行誼中，即能更明瞭：解脫道與菩薩道的不一不異。佛陀最初即為探究「能了生死之道」而發心出家的，這即是解脫道的初衷。後在菩提樹下頓悟成佛，這即是以「覺悟」為主要訴求的菩薩道。而成佛後，才開始說法教化眾生；最後才是「廣度眾生」的菩薩道也。 現在一說到菩薩道的修習法門，總不離六度四攝。事實上，持戒、禪定、智慧的三無漏學，本就是原始佛教中，修行的主題。而「精進」者，於「八正道」中也有「正精進」。至於「安忍」，也是原始佛教中，所常教誡的主題之一。所以六度，卻非菩薩道所專修的法門。 至於布施，如是在家眾，乃比較方便於財物的布施；至於出家眾則應隨緣於佛法的布施。所以布施，也不是大乘才有的修習法門。至於四攝法，目前多將之說為「度眾生」的方便，但其實於四攝法中，也有解脫道的成份。 如布施，就解脫道而言，乃是『外捨財物，內捨慳貪』。而非植福，或與眾生結善緣爾。故真正要捨的，乃是從我執、我慢而有的慳貪心。故如慳貪心能捨，其我執我慢，亦必能漸淡薄也。這才與解脫道相應矣！ 其次『愛語』，並非徒說些諂媚悅意的話，而讓聽者繼續著迷、沈淪。而是應『站在對方的立場，而說對他有幫助的話。』這樣既說者，能離卻自我中心的執著，也聽者才有實益可言。 而『利他』的利，應以法益為主，而非世間的名利。而要以法來利他，便非得自己先深入法不可。於是以深入法故，得趨近於解脫道。 最後『同事』，非謂做同樣的事爾。而是能以平等心，來善待一切眾生之類。而這主要為降伏我慢心也。以解脫道最後的癥結，其乃『我慢心』爾。 所以如只再三強調「六度四攝」才是大乘佛法，其何曾契會真正的大乘呢？如《起信論》所謂：大乘者，體大、相大、用大。而真能具備體大、相大、用大者，其唯真如心也。故如不能理會真如心，如不曾體證真如心者，便不夠資格成為大乘的行者。 就修行而言，大乘佛法的理論，雖講得很圓滿、很圓融；可是在事修上，卻常大而化之，摸不著邊際。而原始佛教雖在理論上，未說明得那麼廣博圓滿；可是在事修上卻很明確。 於是從這當中，再來審視《楞嚴經》。其不只在理上講得非常崇高，且在事的修為中，又訂得非常嚴謹。這在大乘佛法中，可說是獨矗一格也。 |