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| 二十五圓通 | ||||
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《楞嚴經》的緣起：乃為阿難被摩登伽女所誘惑，故佛派文殊菩薩去把阿難救回來之後，就開始找心；這一找就花了三卷半的經文。最後阿難終於對妙明真心比較清楚了。因此前三卷半，主要在慧解也。而慧解之後，仍須有更實際．嚴謹的修行法門，以配合之。
因此於闡釋「如來密因」後，就接著更詳述「修證了義」，也就是實踐法門。故阿難再啟問：云何能修證契入？ 『我今猶如旅泊之人，忽蒙天王賜與華屋。雖獲大宅，要因門入。』 理雖已悟，仍須事修。 何以稱為『旅泊之人』？以眾生本就是在生死中輪迴也，故稱為旅泊之人。『忽蒙天王賜與華屋』這天王，乃指佛也。以佛能昭示我們，這無上的心法─也就是如來密因，或真如心性。這何如天王，賜給我們一棟非常實用豪華的大廈，可終生安樂。 然雖有大宅，若不得其門，還是不能進入享用也。故再圓滿的理論，如缺少嚴謹有效的實踐法門，去修證契入。則理論歸理論，我們還是不能實際受用。所以再次懇請如來，大發慈悲而授以實修法門。 這就是所謂「理雖頓悟，仍須事修」之意。  然一如何亡呢？從六根著手，故謂之『六解一亡』也。 對於如何修行？我們已再三說到一個關鍵：就是從見性後，再將我見所形成的框框全打破，而能內外一體。故證得與法界等持的境界，這稱為楞嚴大定或海印三昧。所以要如何把這些框框全打破？便是修行入道的關鍵。 把這些框框打破，這在《楞嚴經》中謂之「一亡」。故「一」乃指我也，內在執著的末那識。然而以末那識，是「非作意根」，乃非常微細而難以察覺。故從比較粗重而顯眼的六根去著手，而期契入「一亡」的境界，故謂之為「六解一亡」也。 前已說過：作意根乃依存於非作意根也。故這就像我們要去捉拿國王，一定得從他周邊的部屬、守將，漸次消除了，最後才有辦法直搗黃龍，而抓到國王。因此就實修而言，大致都是從粗而細．從外而內：從調身、調息而調心，能愈調愈細，最後才能進入「大內」，而殲滅賊首也。這稱為「六解一亡」。 為什麼稱為六解呢？如經典上說：『汝欲識知俱生無明，使汝輪轉生死結根，唯汝六根，更無他物。』雖眾生都是從我執而去造業的。但造業，其實還得透過六根才能完成。所以六根，既是造業的幫凶，也是生死的助源。 『汝復欲知無上菩提，令汝速證安樂解脫．寂靜妙常，亦汝六根，更非他物。』然而若想要修行覺悟，以證得寂樂解脫，也非得從六根去著手不可。故消極地不造業結根，積極地求覺悟解脫，都得從六根去著手，故謂之六解也。 那麼：根云何能解呢？如中國所謂：解鈴，還歸繫鈴人。既最初是從六根去攀緣外境，而造業生死。故欲解脫，也不外乎從不攀緣外境、不別取捨，而能契合順應。 故經典上謂：『若能轉物，則同如來』。過去為「心為物轉」，所以造業生死。而今欲解脫者，乃反其道而行之，故以「心來轉物」，才能漸次相應於如來境界。 然「轉物」，要如何轉呢？
所以「物云何轉」？既不想去轉它，更不要被它轉。這是第一點，從消極無為而言。 第二、乃轉「著相」而「見性」也。眾生所見，無非相也。故相起相落，心浮心沈，是以有煩惱生死。然如能從相的變化，而去悟得它們的共通性，這稱為見性。故見性者，即能消除相的隔礙，而使心證得寂靜安樂。所以「轉物」，就是轉著相而見性也。下面我們舉兩個公案，以資說明： 《谷隱蘊聰禪師》問：「若能轉物，即同如來。萬象是物，如何轉得？」師曰：「喫了飯，無些子意智。」 有人問禪師：「經典上說：『若能轉物，即同如來。』而物這麼多：山河大地、日月星辰、草木鳥獸，這麼多的物，當如何一一去轉呢？」 而禪師乃答：「吃飽飯，就沒事了。你還想那麼多，幹嘛？」吃飽飯，就放下也。所謂「意智」，乃意志或企圖也。即眾生分別、取捨、攀緣、造作之心，都稱為意智也。故「無些子意智」，即是謂：既活著，就不要有太多的分別心，不攀緣造作．不胡扯瓜葛。 所以「不轉」就是轉。活著，只安於當下，就一切無事也。下面再看： 《百丈懷海禪師》師侍馬祖行次，見一群野鴨飛過。祖曰：「是甚麼？」師曰：「野鴨子。」祖曰：「甚處去也？」師曰：「飛過去也。」祖遂把師鼻扭，負痛失聲。祖曰：「又道飛過去也。」師於言下有省。 百丈懷海禪師，有一天跟隨著馬祖大師到室外經行散步。這時候卻見一群野鴨子飛過，馬祖一看時機到也，馬上考他：「小子，你看到了什麼？」師回答說：「是野鴨子呀！」「那現在，野鴨子又是到那裡去了呢？」師再回答說：「現在通通飛過去了啦！」 馬祖一聽，真是不成材，就把他鼻子用力一扭。馬祖大師手勁大概很大吧！故百丈鼻子被他一扭，就大叫：痛死我了！馬祖大師說：「你不是說：飛過去了嗎？還痛什麼？」師於言下有省。 祖曰：「又道飛過去也。」其意思是：「你且說道，鴨子雖飛過去了，卻有什麼未曾飛過去的呢？」師於言下有省：唯真如本心，未飛過去爾。否則大師扭鼻，當不覺痛也。 我們來參參：馬祖為什麼要扭百丈的鼻子呢？既不是抓耳朵，也不是搖手臂，而是扭鼻子？這是偶然的嗎？還是別有用意呢？ 我們看「鼻」這個字，上面有個「自」。故很多人說到自己時，都是反指著自己的鼻端，說我怎樣又怎樣！所以鼻子，有引申為「自己」的意思。而自己，當然不是指這個身體，而是指我們的心。 因此馬祖之所以扭百丈的鼻子者？且先讓他痛一痛，然後再反問：「它果真飛過去了嗎？」師於言下有省。有省，其實也是開悟的意思，但還非大悟吧！他乃領悟道「不！真如本心卻未飛過去也！」否則大師扭鼻，當不覺痛也。 故心隨鴨子飛過去者，著相也。返照於真心之不動不變．清淨本然，乃見性也。故曰：若能轉物，則同如來。 以一般凡夫見到鴨子飛過去時，心就跟著飛過去了。這稱為著相，或心隨相轉。而能在見到鴨子正飛時．或已飛過的當下，返照於真心的妙淨常明、不生不滅，則是見性也。 所以云何轉物呢？即轉「著相」而「見性」也。 既修行要從六根入手，而六根又當如何才能入手呢？如經文上說：『應當先擇死生根本，依不生滅圓湛性成。』 這也就是在眾生六根之中，既有生滅的相，也有不生不滅的性在。故如著相，便只能覺受到生滅，而生滅乃生死之根本也。故應於六根，見聞覺知的當下，而能返照於不生不滅．本自清淨的圓滿心性。湛是指清淨，圓乃謂圓滿。 『以湛旋其虛妄滅生，伏還元覺』從返照於清淨圓滿的真心，故能降伏虛妄流轉的心相，而使心歸契於元覺境界。元覺，即謂真如心或清淨心。 『得元明覺無生滅性，為因地心；然後圓成果地修證。』要從理解、返照、相應、契入，而證得不生不滅的心性，這才是我們修行的因地。然後才更從因地出發，而邁向圓滿的果位。 故就禪宗而言，未見性之前，其實還是盲修瞎練的。真正的啟修，乃是從見性後才開始的。必從不生不滅的心地去修，才能成就於果地圓覺。這雖稱為「密因」，卻是眾生本就具有的，只為不覺悟故，而稱為秘密。若覺悟者，乃法爾如此也。 以相皆是隨緣流轉，故有生滅；且都侷限在偏頗狹劣的時空裡。所以若著相而修，既心量狹小，又無常流轉，心如何能安呢？世間的一切人天善法，大致都是在相上修的。內學．外道的分野，即在著相與見性之間爾。 總之，要在六根當下，去覺悟、體證那不生不滅．清淨圓滿的心性，才是修行的關鍵。到目前所講，還是偏於理論或方向爾。 接著即說明實際用功的方法。如經文：『汝但不循動靜．合離．恬變．通塞．生滅．明暗，如是十二諸有為相。』在六根的對象中─即六塵也，乃有十二種差別相。 明暗，指色塵的差別相。當然色塵的差別相乃很多，如大小．顏色．純雜等，而經典只舉最具代表性的兩種來說明。動靜，指聲塵的差別相。有聲音時，稱為動；無聲音時，稱為靜。通塞，指香塵的差別相。有味道者，稱為通；無味道者，稱為塞。恬變，指味塵的差別相。味道眾多者，稱為變；平淡無味者，稱為恬。合離，指觸塵的差別相。若相觸者，稱為合；不相觸者，稱為離。生滅，指法塵的差別相。意識起，稱為生；意識落，稱為滅。以上十二種差別相，以皆隨緣流轉而示現故，乃「有為相」也。不要隨著這些差別相而分別取捨，為「不循」也。 『隨拔一根，脫黏內伏』對眾生而言，乃是「能所」相待而有的。故既不隨著塵相而去分別，即「所」不在也；以「所」不在故，「能」也跟著銷亡。所以最初且從任何一根去著手即可，至證得「能所皆泯」時，即是「一亡」之境界也。此『脫黏內伏』，即指「一亡」的境界爾。 『伏歸元真，發本明耀』以能所既亡，故能證得真如心性。而真如心性，唯妙淨元明，照耀大千。『耀性發明，諸餘五黏，應拔圓脫。』既真如心性，已顯耀出來；則其餘五根，便不再為礙了。 這也就說：六解只是入手方便，而一亡才是關鍵樞紐。又六解的重點，但在『不循』爾─即不著相而分別取捨也。 在《楞嚴經》裡，說到有廿五圓通。這廿五圓通，乃是佛問在座諸大阿羅漢及菩薩們：你們最初是用什麼方法修行，而能證得羅漢果或菩薩位？於是每位聖眾就依次報告，這報告加起來就有廿五圓通。從報告中，我們仔細歸類：有的從六塵、有的從六根、有的從六識去著手。這六根、六塵、六識，再加上七大，就是廿五圓通。 我們平常都聽到四大：地水火風。後期的佛教，乃再加上「空．識」，而成為六大。以《楞嚴經》特別重視根─即真如心的作用，所以再加上根大，而成為廿五圓通。 我們因為時間的關係，不可能把廿五圓通都詳細講；我也認為沒這必要。因為對於廿五圓通，我比較重視的：不是去分析每一種圓通的特質或差異相，而是希望從廿五圓通中，去歸納出它們的共通性。以能掌握得共通性，則用任何一個法門，都能事半功倍也。 因此對於廿五圓通，我只似蜻蜓點水般地掠過，但重點卻應簡單扼要地把它指點出來。下面我們就來點： 有位名為優波尼沙陀的，首先發表他的心得。他最初是從觀不淨相著手，而發厭離心。於發厭離心後，卻能悟入色性。所謂『觀不淨相』，乃是從觀一個人死掉了，皮膚變黑、肌肉腐爛，然後筋斷了、骨散了，最後骨乃變成白骨。而白骨再觀下去，則白骨也消散了，最後變成光明照耀。 這從最初有質礙的色身，直觀到變成白骨．微塵．虛空．光明的過程中，乃能覺悟到『空色二無』的道理。空即指虛空，而色乃指有質礙的形體。「二無」的無，並非烏有之意，而是說「無自性」或「無界限」也。 凡夫以為空與色的界限很分明，比如桌子就是桌子，虛空就是虛空。是桌子即非虛空，是虛空則非桌子。但事實上，卻非如此。如將桌子燒了，則桌子不見了，虛空卻凸現也。所以不管虛空或色相，都是於種種因緣中，所示現的假相爾。 這能覺悟到「二無」的道理，消極地可斷除迷惑煩惱，積極地可變化四大，成神通境界。由是更能堪破我執，而證得解脫境界。『無學道』，即謂已證得解脫果位，故不必再學也。 『如來印我名尼沙陀』，尼沙陀意思是色性空。其實不只色性空，一切諸法都自性空也。『塵色既盡，妙色密圓』何為塵色呢？我們所看到界限分明的物質現象，即稱為塵色也。反之，既覺悟諸色無自性，諸色無界限；故能從種種緣起中，變幻非凡，則稱為「妙色」也。以妙色故，更能圓滿眾生的需要，故稱為「妙色密圓」。一個羅漢或菩薩，從證入真空，而出妙有。即稱為『塵色既盡，妙色密圓』。 『我從色相，得阿羅漢。佛問圓通，如我所證，色因為上。』我是從對色相的分析而覺悟，以至於證得阿羅漢果的。這是第一位，從色塵入道者。 接著是香嚴童子的修證經驗：因見於諸比丘燒沉水香，香氣瀰漫，故鼻能嗅。我乃仔細去思考：這香氣究竟是從那裡來呢？當然不從沈木來；若從沈木，則何待於燒，才有香味呢？也不從虛空來，虛空中本無味也。不從火來，不從煙來，而能有香味。 但是也不離木、空、煙、火而能有香氣。所以香氣，唯如幻緣起爾。來非實有，去無所向。如果香氣是實有的，則既有人不斷去燒香；故香氣愈累積愈多，這世界應愈來愈香才是，而事實不然。故香氣非實有也，緣若改變了，香氣即不存也，而非往那裡去了？ 由於觀香氣的生起及消失，故能覺悟「香氣本是虛妄的」；不只香氣是虛妄的，一切根塵、生命現象，皆如此也。『由是意銷，發明無漏』乃因此而能堪破我見，降伏「作意分別」之心，故能證得無漏的果位。 『塵氣倏滅，妙香密圓』，這塵和妙的意義，乃與前所說者略同。有質礙、有界限者為塵氣；反之，無自性、隨緣示現者，為妙香。我從觀香氣中覺悟，而證得阿羅漢果位也。這是第二位的報告。 於是更有跋陀婆羅的報告：於浴僧時，以前洗澡沒有現在這麼方便，既有個人的浴室，也可隨時去洗。那時可能半個月一次，會有相關的執事，燒了很多水，而待僧眾輪番上堂去洗。所謂『隨例入室』，就是一個跟著一個，入浴室去洗澡。 他一面洗，一面參：何以用水，即能清洗身體的污垢呢？如果水就是水，水有自性的話，當既不能洗塵，也不能洗體。 我們先來探究：塵垢，從那裡來？塵垢，或者從外面來，如空氣中的灰塵。或者來自身體中，所流的汗、所排泄的油垢等，都是塵也。而水為什麼能夠洗塵呢？用現代的講法，乃為水能溶解這些塵垢，所以能洗塵。 既水能溶解這些塵垢，即表示：既水無自性，也塵無自性。以皆無自性故，才能和合變化而產生「以水洗塵」的效果。由是而悟，身也無自性，所以能沾塵、能洗塵。擴大言之，即一切法皆無自性也。 『中間安然，得無所有』，於是既悟：一切法乃空無自性也。故能坦然放下對世界、對生命的種種執著。由於觸塵的覺悟，而能證入妙淨常明的真心，而成就於佛子的行位。堪破 摩訶迦葉是從法塵而入手的。從觀於世間的六塵，皆是無常變化的。而無常性者，即空性和無我性也。以無我故，唯以空寂來調心：知諸法空寂故，心不再攀緣取捨。於是乃能從空寂心中而證入滅盡定。『修於滅盡』，乃指證入於滅盡定也。『身心乃能度百千劫，猶如彈指』在滅盡定中，以身心完全寂靜故，千百劫的歲月，就像彈指之間，就劃過去了。 『我以空法成阿羅漢，妙法開明，銷滅諸漏。』所以我乃是從：覺悟到諸法本來空寂，而證得阿羅漢果的。 六塵中，我們簡單講了四個。於是更以歸納看：於六塵圓通中，有什麼共通性呢？ 在六塵圓通中，我們得特別注意到：色塵，乃『空色二無』。香塵，乃『來無所從，去無所著』。味塵，乃『非空非有，非即身心，非離身心』。法塵，乃『六塵變壞，唯以空寂，修於滅盡』。皆從悟於法空，而證入心空。 在六塵圓通中，色塵為『空色二無』，所謂「無」者，乃無自性，無界限也。香塵為『來無所從，去無所著』，也是為緣起故，無自性。味塵曰『非空非有，非即身心，非離身心』；法塵乃『六塵變壞，唯以空寂』。大致都不出一個共通的原則：從悟於法空，而證入心空。 悟於法空，是覺悟諸法本是空、無自性的。但在覺悟的當下，心卻不見得就已平靜下來。故還得透過空的智慧，去慢慢消除內在的執著。才使我們的心，能真正平靜下來。 所以我曾說：修行的路，乃從法空而入心空。就眾生而言，要意會法空的道理，還不頂難；但要真正體證到心空的境界，卻非得透過很嚴謹的修行不可。以上已歸納六塵圓通的大原則，其餘部份，諸位再回去仔細看看。 阿那律陀：我最初出家時，很喜歡睡覺。佛在座上說法，我在座下睡覺。有一天佛陀忍不住了，就斥罵道：「你真跟畜牲一樣，整天睡覺。佛說法你都不聽！」我聽到佛這樣訶責後，便從慚愧心中，發奮精進。結果竟因為連續七日七夜不睡眠，故使眼睛瞎掉了。 於是世尊教我修習「樂見照明金剛三昧」。修習成就後，雖眼睛瞎了，卻仍能看到十方的景相。『精真洞然，如觀掌果』其清楚明了，就如有眼者在觀看掌中的蘋果一般。 眼睛瞎掉了，還能看見外界的景象嗎？這就《楞嚴經》的宗旨而言，乃是很明確的。因能見者，是心非眼；而眼根只是形成「見相」的一種緣。所以對一般眾生而言，既眼根瞎了，便看不到「光明相」也。 但在因緣法裡，雖甲因緣不具足；但有更好的乙因緣能替代的話；則果不只還能存在，甚至將比原來者更殊勝。所以眼根雖瞎掉了，但以修「樂見照明金剛三昧」故，不只還能看，甚至成就了天眼第一的阿那律陀尊者。 『佛問圓通，如我所證，旋見循元，斯為第一。』旋見，應該是指旋所見的塵相。從所見的色塵裡去迴旋，或者說去迴向，而能歸返回我們的根源─即真如心也。若著相，則見不到真心；故要反旋其方向，才能證得真心。這『旋見循元』乃是關鍵的門路。 我們再看周利槃特迦的報告：我天生魯鈍，尤其記憶力更不好。最初雖能隨佛出家，但要背誦如來一個偈頌，記前忘後，記後忘前，即使辛苦用功了一百多天，還是未能將一個偈頌背熟。世尊可憐我這麼魯鈍，不能多聞熏習，所以教我更簡單的修行方法：就是於安居時，調出入息。 在原始佛典中，周利槃特迦好像不是修調出入息的，而是以掃地、擦鞋子來消除他的業障。然在《楞嚴經》中，卻說他是調出入息的。 『我時觀息，微細窮盡，生住異滅，諸行剎那。』觀察呼吸的出入，這是隨息而非數息。從看著呼吸的進出、長短、冷熱、粗細等變化著手，既愈看愈仔細，也愈看愈迷離。 如果只是看的話，終究還是著相爾。唯有見性，才與解脫相應。故何以謂「愈看愈迷離」？就禪法而言，即謂起疑情也：在這些呼吸的變化中，究竟是誰在作主的呢？其實在呼吸的，乃非我也。用現代的醫學來說，乃因為身體不斷新陳代謝故，所以有呼吸的現象；而新陳代謝者，也只是隨順著因緣去變化也。故既不是我要呼吸，也不是我在呼吸。一切無常．無我．虛妄．空寂。 『其心豁然，乃至漏盡成阿羅漢。佛問圓通，如我所證，反息循空，斯為第一。』既證得無我，則其心豁然也，乃至漏盡成阿羅漢。下面也是一樣『反息循空，斯為第一』從所觀的息相去迴向，故能見性─見無常性、無我性、空性，終能成就於解脫之境界。 畢陵伽婆蹉：我發心入道後，乃常聽佛述說：世間諸法，皆不可樂。於是雖於乞食途中，猶正回想著佛所說的法門。或許為想得太專心了，所以路就沒看清楚。不意之間，腳卻被有毒的刺刮傷了，於是遍身疼痛。 那時雖身體疼得淒楚，痛得要命。可是於錐痛的當下，卻又覺得：似有另一個心，在冷冷地看著這身體的痛。 『雖覺覺痛，覺清淨心，無痛痛覺。』雖身體在痛，可是那了知身正在痛的，又是誰呢？這了知身正在痛的，應該是不會痛的。這就像我們於貪心很重時，我們也知道：我貪心正重。這能覺照我貪心正重者，卻未貪也。因為要有一個不動的，才能去對照出另一個動的；反之，如兩者皆動，就不知道誰動、誰不動了？ 所以能覺知身痛者，乃為有一個既不動也不痛的清淨心，昭然常存。於是乃更把注意力，從覺知身體的痛，移轉到清淨心上。這時，即一切疼痛皆淡薄，甚至全消矣！ 然而我又疑惑：奇怪！一個人怎可能有兩種覺性？疑情既起，便全力以參。『攝念未久，身心忽空』既全力以參，故身心便很快被拋一邊去。『三七日中，諸漏虛盡，成阿羅漢。』他不只開悟了，並且勢如破竹地證得了阿羅漢果。 一個人可能有兩種覺性嗎？覺性，當不可能有兩個─既兩個，還能稱為「性」嗎？但覺相，卻可以有很多個。『佛問圓通，如我所證，純覺遺身，斯為第一。』「純覺」是什麼呢？乃指清淨心也，以清淨心不雜世間任何染相，故稱為純覺。以純覺故，能放下對身體的執著，而曰『純覺遺身』也。 須菩提：由於宿世因緣，故我很早就能覺悟到諸法乃空寂爾。於是既以空寂調心，即能心無罣礙也。我不只自己覺悟諸法皆空，同時也去幫助眾生，以覺悟空性，甚至證得空性。 『佛問圓通，如我所證，諸相入非，非所非盡。』諸相入非的「非」，乃指空性也。『非所非盡』，既所相是空，也能相是空。能所既空，心物雙泯。『旋法歸無，斯為第一』從對法塵的攀緣．執著，而反覺悟於諸法的性空，乃是修行之第一要務也。 在六根圓通中，我們得特別注意到：眼根，乃旋見循元。耳根，乃反聞聞自性。鼻根，乃反息循空。舌根，乃還味旋知。身根，乃純覺遺身。而意根，則旋法歸無。此之「旋．反、還、遺」者，即皆「轉著相而見性」也。亦即所謂「迴向功德」與「還滅門」也。 以上已略說六根圓通，我們再來審視：看它們有什麼共通性？我特別注意到眼根的『旋見循元』。耳根，乃『反聞聞自性』，耳根待下次再說。鼻根為『反息循空』。而舌根，則『還味旋知』。至於身根，曰『純覺遺身」』。最後意根，稱『旋法歸無』。 重點都只在一個字：就是「旋」．「反」．「還」也。如何旋？反什麼？乃從著相的心向而轉回見性的主題爾。所以六根的修行法門，重點都一樣。 我們常講「迴向」，所作功德，皆迴向也。其實，依我的看法，乃是為迴向故，才有功德。因為何謂功德呢？能與解脫相應，才有功德。而唯有轉著相為見性，才與解脫相應也。或者如經典常謂：還滅門。如何轉生死門成還滅門呢？亦不過從著相而轉見性爾。 眼識：宣說因緣，悟心無際。 舍利弗：因聽到因緣法，所以能領悟：心乃無邊際。以無邊際故，能打破對小我的封閉，而成就真如圓覺的境界。 其實了悟因緣法，跟眼識並沒有直接對應的關係。 耳識：心聞發明，分別自在。 普賢菩薩：用耳識去聽到，眾生有種種不同的聲音。然要同時聽到種種不同的聲音，卻不能用耳識去分別，而要以真心去默照。故稱為『心聞發明，分別自在』。 鼻識：銷息發明，明圓滅漏。 孫陀羅難陀：從觀鼻息而能見性，以見性故，證得無漏。 舌識：辯才無礙，宣說苦空。 富樓那：我以辯才無礙，宣說苦空，而證得阿羅漢果也。 事實上舌識，只是用來辨別味道爾。說話主要應是聲帶的作用，而舌根只是輔助用的，而不是主導者。其次，就以聲帶而言，聲帶主控的是聲音的音質，也跟內容沒有關係。故有關說法的內容，主要還是意識的作用。這以舌識來附會辯才無礙，我覺得有點牽強。 身識：持戒修身，身得自在；次第執心，心得通達。 優婆離：我初以持戒，來規範身體的行為，故能使身得於自在。其次，更以多聞熏習，而漸斷除對人我．法我的執著，故使心也能圓通無礙。 意識：心光發宣，如澄濁流，久成清瑩。 大目犍連：從悟於因緣法後，就使心地本有的光明顯耀出來。故業識的濁流，就能慢慢沉澱澄清，最後終證得清淨的果位。 因為六識，跟六塵的修法，有很多相類似的，所以不須仔細講。下面我們再看七大的法門： 持地菩薩最初修的是地大法門，而修法乃：若見到道路有不平整，妨害車馬通行的，就想辦法把它填平；如為路不通而需要架橋樑者，就去架橋樑。以此生生世世，勤苦無量。 直到有位毗舍如來，開示他道：其實重點，乃非去整平外界的地，而是當整平內心的地；以心地若平，則這世界就一切皆平矣！ 何以謂『當平心地，則世界地一切皆平』？我們知道：這外在的世界，乃是眾生共業所現。故眾生既心不平，所以地乃不平也。經典常說：我慢高山。或為心有種種陰險，所以變現成溝渠．河谷等。既外在現象，是眾生共業所變現出來的；則只辛苦整地，終不可能使心平也。這情況就像現代科學，雖很努力地改善了物質世界，可是為人心未改善故，人們卻也未得到更大的安樂。所以要先平心地，才能使一切地平。 持地菩薩經毗舍如來這麼一開示，就覺悟了：內外本是一體的。『見身微塵，與造世界所有微塵，等無差別。』內在的生命體與外在的山河大地，都是平等而無差別的。為何無差別呢？乃為皆緣起故。而緣起如網，本無內外之隔也。就緣起而論，其實不必去分辨「微塵的存在」與否？甚至就中觀的立場而言，乃不承認有「極微」也。 『微塵自性，不相觸摩』為何不相觸摩呢？世間認為：相異者，才能觸摩。而今既已內外一體了，就不成觸摩也。有所謂「法法不相及」，既不相及，當然也就觸摩不得了。『乃至刀兵，亦無所觸』甚至用刀去砍、用箭去射，且都無所傷。 『我於法性，悟無生忍。佛問圓通，我以諦觀：身界二塵，等無差別；本如來藏，虛妄發塵。』我乃是從內外無差別「性」中，去悟得無生法忍的。因終究而言，不管內身與外塵，都是如來藏中，隨緣示現的假相爾。當因緣變化時，假相也就跟著幻起幻滅。『塵銷智圓，成無上道』，前面的塵是指外塵，而現在的塵是指內塵；內塵也就是迷惑．執著也。既執著與迷惑，因悟得無生法而消除；於是智慧便能慢慢增長，以至於成就無上的佛道。 所以地大法門的重點為何呢？乃『諦觀身界二塵，等無差別』也。 『觀於身中水性無奪』，何謂「無奪」呢？如果有異，才會相奪。或大的奪小的，或強的奪弱的。反之，既為一，就無所奪了。所以「水性無奪」，就是水性無異也。 如身中所有的水相，或鼻涕唾液，或大小便利，甚至循行的津液，排泄的油汗等，皆在身中不斷地交錯變化：或血變汗，或津成液。然相雖不斷流轉，但性卻是一樣的。不只身中的水性是一樣的，甚至與身外的雲霧、溪流、江河、大海等的水性，也是沒有差別的。 『逢無量佛，如是至於山海自在通王如來，方得亡身。』所謂亡身，就是忘身，即完全放下對身體的執著。『與十方界諸香水海，性合真空，無二無別。』所以亡身，非無身也。而是更與十方虛空、法界大海合為一體。既內也空，外也空；云何於空空中，還會有界限呢？ 『佛問圓通，我以水性一味流通，得無生忍。』所以我是從見證於水性的內外一體．無盡流通而契入無生法忍的。 烏芻瑟摩：最初我的淫欲較重，直到佛陀教我修習觀法：從觀察全身冷暖氣的變化而入手─這觀察，乃非用眼睛看，而是用觸覺察。 以全身冷暖氣的變化，其實是從呼吸而來。然就呼吸而言，鼻端的覺受，乃較粗重淺顯；而全身冷暖氣的變化，卻是非常隱密而微細的。於是為觀察全身冷暖氣的變化，便得非常內斂專注。 於是以心光內斂專注故，便能降伏淫欲。所謂「淫欲」，當是從攀緣外境而現行的；現心既內攝專注，淫習便不再現行。如以氣脈而言，前已說過：若氣積在下部，便比較會有貪欲的現行。而內觀全身冷暖氣者，乃有通調氣脈的作用。若脈既通，氣不再積於下部，當然淫欲也就慢慢消除了。密宗所謂的拙火，跟這個有關係。 『我以火光三昧力故，成阿羅漢。佛問圓通，我以諦觀：身心煖觸，無礙流通。』我們前面已說到：所謂的拙火，乃與眾生的末那識有關係。故若能證得內外暖觸，皆無礙流通；即已勘破我執而消除諸漏也。『諸漏既銷，生大寶燄，登無上覺』意思其實都是一樣，寶焰乃指智慧的火焰；漏銷智圓，成無上道也。 『觀此世界及眾生身，皆是妄緣風力所轉』佛法所謂的風大，不單指空氣中的風而已；而是指「動」也。我觀世間為什麼會動？而眾生的生命又何以有蛻化？乃皆是隨著妄緣業力的流轉，故才會動，才有化。 『觀界安立，觀世動時，觀身動止，觀心動念；諸動無二，等無差別。』所以不管是界方的靜止不動，或世間的無常遷化，或色身的動靜舉止，或心念的起落不定。形式似乎不同，但就本質而言，卻是沒有差別的。 『我時覺了此群動性，來無所從，去無所至。十方微塵，顛倒眾生，同一虛妄。』既一切動性，都是隨著妄緣業力的流轉而幻起幻落，所以總歸虛妄也。其示現時，非實有生；其散化時，非實已滅。十方虛空．三界微塵．山河大地．草木花香，以及一切有情眾生，皆如此也。 『佛問圓通，我以觀察風力無依，悟菩提心，入三摩地，斯為第一。』所謂無依，即謂無自性也。以隨緣妄起故，當無可依。既無可依，也無可住．無可取。於是心乃成就於「無住安心」也。 虛空藏菩薩：我與定光如來，都一樣證得『無邊身』。所謂無邊身，不是說身體很大、很大，而是說身與非身間，乃無界限也。 『爾時手執四大寶珠，照明十方微塵佛剎，化成虛空。又於自心現大圓鏡，諸幢王剎，來入鏡內，涉入我身。』既身與非身，乃無邊界；所以它跟虛空，跟四大所形成的世間，皆能相涉相入也。因此不管是外在的世界，來涉入我身中，還是從我身中變現出各種境界，乃皆無障礙也。 『身同虛空，不相妨礙』有形同於無形，有相歸於無相；這是從證入真空而說的。『身能善入微塵國土，廣行佛事，得大隨順。』隨心所欲，變現境界，而化導眾生；這是從成就妙有而現的。 『此大神力，由我諦觀：四大無依，妄想生滅，虛空無二，佛國本同。』這樣大的神力，似很不可思議；但就理而言，卻是法爾如此也。既四大所交織成的相，是虛妄的；虛妄則無礙也。既真如心性，本是周遍法界的；周遍則圓滿也。而凡夫眾生，既悟不了真空，更證不得妙有，就不免處處隔礙也。 『佛問圓通，我以觀察：虛空無邊，入三摩地，斯為第一。』虛空無邊，即是指真空妙有也。 彌勒菩薩：最初，我乃是個好名之徒。所以心不能安住，而喜歡到處攀緣，以結交各種山林好漢。直到佛陀教我這個觀法：三界虛妄，唯心所現；所以不必胡亂攀緣，以幻取幻！這竟有什麼意義呢？ 於是我乃依教奉行而修習唯心識定，這一修再修，以至於能入三摩地。當然好名之心，好攀緣之性，也就從慢慢淡薄，以至於消滅。最後終能證得識心三昧。 識心三昧是什麼境界呢？『盡空如來國土，淨穢有無；皆是我心，變化所現。』即了了覺知，不管是虛空，或如來國土；也不管是污穢的或清淨的，都是從我識中，所變現出來的。 這種情況就像作夢：有的人於作夢時，乃不覺知是夢境，所以就跟著夢魂顛倒去了。而有的人，卻能於作夢當下，了知這是在作夢。既了知這是在作夢，則他可以不作夢了，而即時清醒過來。他也可以繼續作夢，但不隨著夢境而恐懼或貪戀。 一個證得識心三昧者，即是了知自己正在作夢的人。所以消極地可以不隨著夢境而恐懼或貪戀。然積極地，他可以在夢中作主─即自編自演，編我下面要做什麼夢─密宗有這種法門。既了知它是夢，所以即使看到老虎，你儘可以更往前衝，而不用擔心牠會把你吃掉。即使看到大海，你也儘可以往下跳，水不會淹死你的。 『我了如是唯心識故，識性流出，無量如來。今得授記，次補佛處。』既一切唯心所現，則作祖成佛，亦唯心所現爾。我以這樣的修行法門，而得到佛的授記：於未來時，得次補佛位。 『佛問圓通，我以諦觀：十方唯識，識心圓明，入圓成實，得無生忍，斯為第一。』所謂「圓成實性」，即是指真如妙心。以唯識五重觀中有：捨識歸智，捨相歸性。故從剝除妄識而證得真如心也。 以上已說明七大。其實到目前為止，我們只講了六大。且歸納看，這當中，又有什麼共通性呢？ 其實共通性，乃很明確：即是從證得「一亡」之境界，而使內外成一體也。如地大，曰：內外微塵，等無差別；微塵自性，不相觸摩。水大，乃：水性一味流通。火大，則：身心煖觸，無礙流通。風大，為：風力無依，等無差別。空大，則是：四大無依，虛空無邊。識大，且成：諦觀十方，唯識所現。 這情況就像將瓶子打破了，故與虛空無二無別。或者如大海中的堅冰，若消融後，即與海水合為一體。 所以在七大圓通中，其共通性不外乎：如何打破有限的執著，而證入無限的境界。而有限的執著，乃根源於對自我的桎梏，也就是末那識的染污。若這執著消除了，就能證得無限的真心境界。所以不管從那個門路著手都一樣，只要勘破這種執著，剩下的便水到渠成爾。 譬如有人，一專為憶，一人專忘；如是二人，若逢不逢，或見非見。二人相憶，二憶念深；如是乃至從生至生，同於形影，不相乖異。十方如來憐念眾生，如母憶子；若子逃逝，雖憶何為？子若憶母，如母憶時，母子歷生不相違遠。若眾生心憶佛念佛，現前當來必定見佛。去佛不遠，不假方便，自得心開。如染香人，身有香氣，此則名曰香光莊嚴。我本因地以念佛心，入無生忍。今於此界，攝念佛人歸於淨土。佛問圓通，我無選擇，都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。 這是大勢至菩薩的報告：如只順著經文的字句去意會，便會覺得很疑惑：最後的根大，何以竟變成「念佛法門」呢？我們看前面廿四種圓通，都是從自力的禪觀，去修行，去覺悟，去體證的。而最後的根大，為何卻變成唯以「他力攝受」為主的念佛法門呢？ 我們皆知《楞嚴經》中所最重視者，乃根之大用也。因為根門的本源，即是真如心也。以《楞嚴經》特別重視從根啟修，故於「地水火風空識」之六大中，別加根大，而成為七大與二十五圓通。然何以於根大的修行法門中，卻變成念佛法門呢？ 初看來，前後非常不搭調。其實乃不能依文會義也，而是當從《楞嚴經》的主旨大義去解說： 『譬如有人，一專為憶，一人專忘；如是二人，若逢不逢，或見非見。二人相憶，二憶念深；如是乃至從生至生，同於形影，不相乖異。』就像有兩個人，一個雖很刻意去憶念對方，另一個卻什麼也不在乎。所以這兩個人，也許會見面，也許不會見面。反之，若兩個人皆彼此繫念珍惜。則必從今生到永世，如同形影，絕不隔離。 以上只是文句的表面義。其實這兩人，乃比喻真心與妄識也。『一專為憶』乃指真心，以真心昭然常存，無處不現故，而稱為「專憶」。『一人專忘』則指妄識。妄識若只隨塵流轉，而不發菩提心，乃稱為「專忘」。於是妄不逢真者，即謂不能見性開悟也。反之，若發菩提心，且精進用功，則曰『二人相憶，二憶念深』。如此則必見性開悟，且永不退轉也。 『十方如來憐念眾生，如母憶子；若子逃逝，雖憶何為？』如只照文句去會意，十方如來想念眾生，就像母親憶念其子一般淒切，則其還能解脫嗎？世間的兒子，只少數幾位，母親就快累死了！更何況眾生無量無數，豈不更沈淪嗎？母親想兒子，想來想去都是生死法，還能不戒慎警惕嗎？這是純以世法，而來解釋佛法。 其實母子者，也是比喻。以母者，即喻真如心也。以真如心，能出生一切萬法，故為萬物之母。而子者，則喻眾生也。真如心雖時時處處，昭顯其然；無奈眾生，唯日用而不知。故曰：若子逃逝，雖憶何為？ 『子若憶母，如母憶時，母子歷生不相違遠。』反之，若眾生有求覺悟之心，這就稱為憶母。不管是未覺悟者，求覺悟；或已覺悟者，將心安住在心性上，都稱為憶母也。母子歷生不相違遠，即謂能從見性而契入真如境界也。 『若眾生心憶佛念佛，現前當來必定見佛。去佛不遠，不假方便，自得心開。』若眾生既發道心，又肯精進用功，則必能覺悟證果也。故此中的佛，是指佛性或法身佛，而不是有形有相的報身佛或有名有號的化身佛。『自得心開』，即指明心見性也。 『我本因地以念佛心，入無生忍。今於此界，攝念佛人歸於淨土。』此之念佛人，即是參禪、求覺悟之人。而淨土者，乃為心淨則國土淨也。所以真正的淨土，乃是無所不是、無所不在也。 『佛問圓通，我無選擇，都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。』此之『都攝六根』，即前所謂「旋．反．還．遺」之心要也。故攝根者，不只是持心不妄動而已，更重要的是應向內去參究。如只是攝心不動，頂多是修定法門，而非見性法門。故得更進一步去參究：最內在、最源頭的是什麼？這才是真正的都攝六根也。既真如心為一切根門之源，故證得真如心者，即已都攝六根也。『淨念相繼』，既以真如心來都攝六根，則何非淨念相繼呢？ 所以雖名為「念佛圓通」，其實還是不離自力求悟的心地法門也。可是到目前為止，很多淨土大德，卻只是用世間的人情世故來解釋，說什麼『子若憶母，如母憶時』。情不重，不生娑婆啊！真是愈說愈沈淪了。 我們今天講廿五圓通，重點還是在講它們的共通性。以若掌握得共通性，則隨時可從此門入，從他門出，而不必格格陷於方隅也。今天就講到這裡為止，下次再更直接講參禪法門！ |